1. Ориген, оригенизм и Евагрий

В истории всего христианского богословия, наверное, трудно найти одновременно столь великую и неоднозначную личность, как Ориген⁷¹. В одной греческой рукописи сохранилась маргинальная пометка византийского богослова Георгия Схолария (ставшего первым константинопольским патриархом Геннадием II под турецким владычеством), свидетельствующая, что, по мнению западных писателей (Георгий, вероятно, имеет в виду Кассиодора), там, где Ориген хорош, нет никого лучше его, а там, где он плох, нет никого хуже его. Наши азийские богословы, как говорит Георгий, и в первую очередь св. Григорий Богослов, также признают, что, с одной стороны, Ориген есть точильный камень всех нас, но, с другой стороны, он - источник дурных учений. Георгий Схоларий добавляет, что и те, и другие правы: Ориген блестяще защищал христианство от язычников, удивительно истолковывал Священное Писание и написал прекрасное увещание к мученичеству, однако в то же время он был отцом арианства и, что хуже всего, учил, будто адский огонь, пожирающий грешников, - не вечен⁷². В этом замечании Георгия Схолария как бы суммируются те мнения об Оригене, которые бытовали в Православной Церкви на закате Византии. Такое отношение к Оригену начало формироваться еще при его жизни, ибо в ней, словно в зеркале, отразились как неоднозначность личности александрийского богослова, так и противоречия его эпохи.

Ориген родился ок. 185 г. в александрийской христианской семье, где и получил прекрасное воспитание и образование. В 202 г., во время гонений Септимия Севера, его отец, Леонид, принял мученическую кончину, за, которой последовала конфискация имущества, и юный Ориген был вынужден содержать осиротевшую семью. Когда по причине жестоких гонений Септимия Севера покинул город Климент Александрийский - глава известного александрийского огласительного училища, - Ориген, уже стяжавший известность своей ученостью и благочестием, был приглашен его возглавить. Одаренный восемнадцатилетний юноша явил себя блестящим дидаскалом, и слава его скоро перешагнула границы Александрии и Египта. По словам Евсевия, Ориген был в это время весьма известен, пользовался у всех людей во всем мире славой за свою мудрость и добродетель⁷³. Так, например, влиятельная Мамея, мать императора Александра Севера, сочла за счастье встретиться с Оригеном - слава его разнеслась повсюду и дошла до ее слуха - и ознакомиться с его, удивительным для всех, проникновением в смысл Священного Писания⁷⁴. Также и правитель Аравии посылает за Оригеном, чтобы насладиться беседой с мудрым мужем⁷⁵. Глубокие знания Оригена и дар слова побуждают многих язычников и еретиков обращаться в христианство. Под его влиянием, например, стал христианином некто Амвросий, бывший последователем гностической секты валентиниан. Много и других образованных людей приходило к Оригену - слава его разнеслась широко, - чтобы ознакомиться с тем, как умело толковал он Священное Писание⁷⁶. Он имел большой авторитет и среди многих церковных иерархов. В частности, Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, так высоко ставил Оригена, что иногда, церковной пользы ради, приглашал его к себе, в свою, область, а иногда сам отправлялся к нему в Иудею (Ориген к тому времени перебрался из Александрии в Палестину. - А.С.) и проводил с ним некоторое время, совершенствуясь в вопросах богословских. И Александр, епископ Иерусалимский, и Феоктист Кесарийский все время прислушивались к нему и как учителю единственному уступали ему толкование Священного Писания и то, что касалось церковного обучения⁷⁷. Даже если признать эту характеристику некоторым преувеличением Евсевия, горячего поклонника Оригена, тем не менее остается фактом, что александрийского дидаскала приглашают на ряд поместных соборов, где он в присутствии клира и мирян защищает церковное вероучение, выступая в качестве главного адвоката Православия⁷⁸. Что же касается Александрийского училища, то во время преподавания Оригена оно достигло своего акме: туда стекались толпы учеников. Примечательно, что значительную часть его аудитории составляли язычники, ценившие в Оригене прежде всего философа, равного которому по глубине и культуре мышления трудно было найти⁷⁹. Одним словом, Ориген умел дать всякому сообразную степени его развития пищу, умел насаждать веру во Христа как в сердцах простых - простотою, так в умах просвещенных - высотою и глубиною своего учительского слова, и, значит, владел одною из самых важнейших способностей церковного учителя - способностью быть всем вся⁸⁰.

Однако в своей учительной деятельности Ориген не избежал испытаний и трудностей. Так, между ним и предстоятелем александрийской церкви Димитрием постепенно наметился досадный конфликт, в конце концов завершившийся решительным разрывом. Судить о причинах этого конфликта довольно трудно. Вероятно, Димитрий, как вскользь замечает Евсевий, поддался человеческой слабости⁸¹, позавидовав славе и известности Оригена. Возможно также усмотреть в указанном конфликте отражение определенных противоречий того времени - времени становления Церкви, - о котором Н. Афанасьев, например, пишет так: В III-м веке начинает намечаться тенденция усвоить учительство в церковном собрании исключительно епископам и отстранить от него прежних дидаскалов, которые еще удержались в некоторых местах⁸². Однако следует отметить, что окончательный разрыв Оригена с Димитрием произошел тогда, когда Ориген, по пути в Грецию, был рукоположен во пресвитера палестинскими архиереями Александром и Феоктистом. В ответ на это Димитрий созвал поместный собор в Александрии, отлучивший Оригена и осудивший его на изгнание под тем предлогом, что скопцы не могут быть рукоположены в иереи⁸³. Здесь важно подчеркнуть, что первое осуждение Оригена не имело никакой догматической подоплеки - оно состоялось по исключительно каноническим мотивам. И это было, по словам В. Дмитриевского, одним из самых неблагодарных по отношению к нему поступков предстателя александрийской церкви, на пользу и для славы которой, а вместе и всей христианской Церкви, он трудился⁸⁴.

После этого события Ориген оставил Александрию (230/231 г.) и переместился в Кесарию Палестинскую, где продолжил свою деятельность на благо Церкви. Здесь им была основана школа, и если в Александрии Ориген создал подлинную школу христианского любомудрия⁸⁵, опираясь на достаточно прочный фундамент, заложенный предшествующими александрийскими дидаскалами Пантеном и Климентом, то в Кесарии ему пришлось основывать ее практически заново⁸⁶. Результатом его трудов в Палестине явилось то, что, как пишет В. Дмитриевский, не только самая школа, но особенно сочинения Оригена послужили к тому, что миросозерцание александрийцев сделалось миросозерцанием почти всего востока⁸⁷. Здесь, в Кесарии, особенно отчетливо проявился миссионерский характер всей учительной деятельности Оригена. Его благовествование богооткровенных истин христианского вероучения было адресовано преимущественно образованным слоям греко-римского мира. Ярким примером его благодатного воздействия на учеников является обращение в христианство св. Григория Чудотворца, который, будучи язычником, вместе с братом Афинодором изучал в школе Оригена в течении пяти лет разнообразные науки и стал под его влиянием убежденным христианином, а впоследствии, как мы знаем, и одним из великих отцов Церкви⁸⁸.

В 250 г. Декий начал жестокие гонения на христиан. По словам Евсевия, что и сколько пережил Ориген в это гонение и какой был этому конец, когда злобный демон выстроил против этого человека все свое воинство и накинулся на него всеми силами и средствами - больше, чем на всех, с кем он вел тогда войну; что и сколько выдержал за веру Христову этот человек: оковы, телесные муки, истязания железом, тюремное подземелье, многодневное сидение с растянутыми до четвертой дыры ногами, угрозу сожжения и вообще что только не делали с ним враги - все это он мужественно вынес⁸⁹. В 253/254 г. Ориген скончался, своим исповедничеством еще раз подтвердив и засвидетельствовав истину христианского вероучения, за которую он боролся всю жизнь.

Ориген создал огромное количество произведений - по свидетельству древних писателей, около 6000⁹⁰ - и, несмотря на то, что значительная часть схолий; комментариев, гомилий и трактатов Оригена не дошла до нас, сохранившийся для нас остаток его сочинений почти равняется всему тому, что до него было написано в совокупности всеми отцами и учителями восточной Церкви, или, по крайней мере, равняется тому, что сохранилось из их сочинений до нашего времени⁹¹. Определяя место и значение Оригена в истории христианской письменности и богословия, следует прежде всего отметить, что он был, по-видимому, первым среди христианских писателей библеистом. Ориген, будучи выдающимся филологом своего времени, пытался восстановить подлинный текст Ветхого Завета, оперируя методами, выработанными знаменитой александрийской грамматической школой⁹². Свидетельства этому мы находим в его монументальном труде под названием Гексаплы (это название происходит от композиции сочинения, состоящего из шести столбцов: еврейский текст Ветхого Завета в оригинале, он же - в греческой транскрипции и четыре столбца - греческие переводы Библии), дошедшем до нашего времени в немногих фрагментах⁹³.

Экзегетические творения Оригена, составляющие наиважнейшую часть его литературного наследия, показывают, что он, был преимущественно толкователем Священного Писания. Его стиль толкования подвергался определенной критике и в древности, и в новое время - игнорирование им буквального смысла текста, крайний аллегоризм и т. д.⁹⁴, - однако эта критика справедлива лишь отчасти, и Оригена можно назвать одним из основателей всей последующей святоотеческрй экзегезы, поскольку он задал ее основной тон: поиск духовного смысла Писания, при соответствующем внимании и к его букве (истории)⁹⁵.

Ориген был богословом в истинном смысле этого слова, поскольку все его богословие основывалось на опытном познании божественных вещей⁹⁶. Он был, прежде всего, богословом-систематиком, и здесь следует упомянуть его сочинение О началах, которое посвящено физике, т. е. учению о Боге в Его отношении к миру⁹⁷, и которое является первой попыткой построения системы христианского богословия. Если же мы обратимся к его сочинению Гомилии на Песнь Песней, представляющему собой небольшой, но очень важный трактат по мистическому богословию⁹⁸, то увидим, что Оригена можно назвать и богословом-тайнозрителем. По характеристике Г. Малеванского, Ориген был одним из тех умов, которые менее всего любят жить в тесной сфере земного, вращаться в кругу земных предметов, разбегаться по фактам и явлениям обыденного опыта, суетливой жизни, и более всего любят уноситься далеко за видимые облака - в высшую и пространнейшую область сверхчувственного, в область чистой мысли, высокого отвлеченного созерцания⁹⁹. И Евсевий свидетельствует, что Ориген много лет жил... такой жизнью философов, отбрасывая все, что питает юношеские страсти; в течение целого дня нес он тяжкий труд своей аскезы: большую часть ночи посвящал занятиям Священным Писанием, упорно вел жизнь, самого строгого философа, то упражняя себя в посте, то строго отмеривая время сна; спал, по рвению своему, не на тюфяке, а на голой земле. Всего важнее считал он соблюдение евангельских слов Христа: не иметь ни двух хитонов, ни обуви и не изводиться заботами о будущем¹⁰⁰. Будучи, по выражению В. Лосского учителем (мастером) аскетической жизни¹⁰¹, Ориген являлся и одним из первых среди христианских писателей теоретиком ее. Его трактат О молитве¹⁰² служит в некоторых отношениях прообразом многих аскетических творений отцов Церкви¹⁰³, и можно сказать, что к александрийскому дидаскалу восходят истоки духовности ученого монашества¹⁰⁴.

Отметим, наконец, что основное апологетическое сочинение Оригена - Против Кельса - сыграло большую роль в становлении христианской апологетики. Оно всегда пользовалось особенным уважением в христианской Церкви¹⁰⁵, ибо во всем блеске явило Оригена как ученого апологета, много поспособствовавшего триумфально-победоносному распространению христианства во всех слоях и сферах общества и его жизни в последующее время¹⁰⁶.

Таким образом, богословское наследие Оригена чрезвычайно многообразно, и это создает порой определенное препятствие для целостного восприятия мировоззрения Оригена: так, одни ученые видят в нем религиозного философа (довольно часто - представителя так называемого христианского платонизма), другие - наследника библейского гносиса, опирающегося преимущественно на Священное Писание, третьи - мистика и т. д.¹⁰⁷

Таково, в общих чертах, значение Оригена в истории Церкви, в истории христианской письменности и богословия¹⁰⁸, и на первый взгляд представляется парадоксальным тот факт, что соборным разумом Церкви Ориген был осужден в качестве еретика.

Для понимания причин церковного осуждения Оригена необходимо обратиться к некоторым особенностям его учения, а также к тому, каким образом оно было воспринято его современниками и потомками. Здесь мы сталкиваемся с проблемой, - волновавшей и продолжающей волновать многих ученых, - которую можно назвать проблемой Оригена и оригенизма. Суть ее заключается в определении соотношения собственно учения Оригена с его учением в изложении оппонентов и учением оригенистов VI в. (еретический, или левый, оригенизм)¹⁰⁹, осужденным на V Вселенском соборе¹¹⁰.

В своем богословствовании Ориген часто ставил такие вопросы, которые церковный разум его эпохи решить не мог. Его пытливый ум имел чрезмерное дерзновение при исследовании Божественных тайн, что повлекло за собой некоторые ошибочные богословские построения, особенно в области эсхатологии. Однако как везде, так и особенно в области эсхатологии, заблуждения Оригена не то, что заблуждения еретические, которые обыкновенно выдаются и упорно отстаиваются еретиками как несомненные догматы, равные догматам, утвержденным авторитетом Церкви; это опять не более, как простые предположения, гадания, домыслы, летучие думы философа, от которых он готов даже отказаться всякий раз, когда бы было доказано ему, что эти думы противны смыслу церковного учения, и вместо их указаны были точно определенные догматы Церкви¹¹¹. Ориген ясно осознавал, что богооткровенные и неизменные истины христианства раскрывались человеческому уму постепенно, что деятельность Церкви представляет собою, можно сказать, своего рода внутреннюю, непрерывную диалектическую работу, клонящуюся, при желании оградить истины веры от всякого рода заблуждений, к более и более точному разъяснению и определению их для более прочного утверждения в сознании верующих¹¹². Он понимал, что в его эпоху процесс раскрытия истин веры, возведения их на уровень догматов находился еще в самом своем начале. Ориген писал: Мы должны хранить церковное учение, преданное от апостолов через порядок преемства, и пребывающее в церквах даже доселе: только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского предания. При этом должно знать и то, что святые апостолы, проповедуя веру Христову, о некоторых предметах, именно то, что они признали необходимым, весьма ясно раскрыли для всех, даже для тех, которые казались сравнительно менее деятельными в изыскании божественного знания; причем основание своего учения в данном случае они предоставили находить только тем, которые могли заслужить высшие дары Духа, и особенно тем, которые сподобились получить от Самого Святого Духа благодать слова, премудрости и разума. О других же предметах апостолы только сказали, что они есть, но - как и почему? умолчали, - конечно, в тех видах, чтобы могли иметь упражнение и показать таким образом плод своего ума наиболее ревностные, и любящие мудрость из числа их преемников, т. е. из них, которые сделаются достойными и способными к восприятию истины¹¹³. Иными словами Ориген в, высшей степени ясно понимает значение своих мнений, никак не равняет их с догматами и не делает никоим образом обязательными¹¹⁴.

Итак, на наш взгляд, целесообразно выделить в учении Оригена два, безусловно связанных между собой, но все же различных уровня: собственно догматический и проблемный - религиозно-философский. Уже в эпоху Оригена начало происходить смешение этих уровней, а в дальнейшем его учение в изложении оппонентов и оригенистов VI в. практически вытеснило из церковного сознания собственно учение Оригена. Это произошло в ходе так называемых оригенистских споров¹¹⁵.

Истоки этих споров восходят еще к III в. Имея несомненно большой церковный авторитет, Ориген конечно же не являлся единственным крупным богословом даже в Александрии. В этом городе развивалось другое направление богословской мысли, представленное Ираклом - сначала помощником Оригена в огласительном училище, а затем главой этого училища и александрийским епископом, - и особенно св. Дионисием Великим, а впоследствии и св. Петром Александрийским¹¹⁶. Это богословское направление не являлось в прямом смысле антиоригенистским, но формировалось оно все же в некоторой оппозиции к учению Оригена, смелая мысль которого внушала названным александрийским богословам определенные опасения. Но в начале IV в. св. Петр Александрийский и, главным образом, святитель Мефодий Олимпийский (Патарский) прямо высказались против Оригена. Так, святитель Мефодий Патарский подверг критике такие идеи Оригена, как идея о бесконечной преемственности миров, учение о воскресении и некоторые другие¹¹⁷, однако отдельные моменты этой критики, на наш взгляд, вызывают сомнение в том, что святитель Мефодий не допустил ошибки в понимании мыслей Оригена.

В это же время или несколько позднее - во всяком случае, до Никейского собора - свят. Евстафий Антиохийский пишет сочинение Об Аэндорской волшебнице против Оригена, в котором подвергает критике его метод толкования Священного Писания¹¹⁸. В ответ на выступления против Оригена его почитатели мученик Памфил и Евсевий Кесарийский в начале IV в. выступили с его защитой, написав Апологию Оригена. Примечательно, что Евсевий, хотя и защищал Оригена, отнюдь не всегда был его строгим последователем. Он, например, был привержен некоторому буквализму в толковании Священного Писания, и расходился с Оригеном в трактовке ряда религиозно-философских проблем. Так, в вопросе о преуспеянии души он ставит акцент на эволюционном процессе воспитания ее в ходе истории, а не на прогрессе индивидуальной души, как это делал Ориген¹¹⁹.

Таким образом, на протяжении IV в. отдельные богословские идеи Оригена подвергаются критике с различных сторон: с позиций александрийского (не-оригенистского) богословия их критикует св. Петр, с позиций малоазийского богословия - св. Мефодий, а с позиций антиохийского богословия - св. Евстафий. Эта критика не является борьбой против оригенизма как некоторой целостной системы, она носит характер свободной богословской дискуссии; ее участниками являются и сами оригенисты, также имеющие собственные мнения, отличающиеся от взглядов Оригена. Ориген остается авторитетным учителем Церкви. Св. Афанасий Александрийский, например, не раз цитирует его творения, называя его многоученым и трудолюбивым, и призывает читателей сочинений Оригена отделять мнения, которые тот приводит с целью их опровержения, от его личных взглядов (как оказалось впоследствии, это предупреждение было весьма предусмотрительным, хотя и тщетным)¹²⁰. Такие великие отцы Церкви, как свв. Василий Великий и Григорий Богослов, в молодости также являлись большими почитателями александрийского учителя и создали Добротолюбие - сборник выдержек из трудов Оригена. Богословие другого столпа Церкви - св. Григория Нисского - насквозь пронизано идеями Оригена. И на христианском Западе в IV - начале V вв. Ориген оказывает существенное влияние на многих известных отцов Церкви: св. Илария Пиктавийского, Амвросия Медиоланского, блаж. Иеронима Стридонского, блаж. Августина и др., - при этом оно простирается на многие области западной богословской науки, и в первую очередь - экзегетику, аскетику и этику¹²¹.

Тем не менее в IV в., отчасти по причине неверного толкования отдельных идей Оригена, начал постепенно складываться образ Оригена-еретика. Уже Апология Памфила и Евсевия, где разбираются пятнадцать пунктов обвинений в его адрес; показывает, что александрийскому учителю часто приписывались такие мнения, которых он не только не придерживался, но с которыми прямо полемизировал (например, идея переселения душ)¹²². Основным же вдохновителем первой волны оригенистских споров (конец IV - начало V вв.), связанных с борьбой против учения Оригена как учения еретического, был св. Епифаний Кипрский¹²³. Непримиримый защитник Никейского символа и борец за чистоту церковной веры, он, однако, допускал ошибки в своих суждениях. Св. Епифаний, например, стал одним из главных предтеч иконоборчества, посвятив три сочинения полемике с иконопочитанием¹²⁴. Будучи сугубым практиком в области монашеской аскезы, он являлся противником тайнозрительного созерцания, во многом восходящего к Оригену. С одной стороны, обширный отдел в Панарии Епифания против Оригена является первым полемическим произведением церковного традиционализма, открывающим великую борьбу против богословской науки в Церкви¹²⁵, с другой же стороны, его выступление против Оригена было косвенно направлено против того типа монашеской духовности, противником которого он был. Этот тип духовности, ярким представителем которой являлся и Евагрий, глубоко укоренился в первоначальном монашестве: он был одним из ответвлений того православного оригенизма, о котором речь шла выше. Православный оригенизм прослеживается в посланиях преп. Антония¹²⁶, он был не чужд и другим известным египетским подвижникам, таким, как Памво, Кронид и др.¹²⁷. Вместе с тем, и путь сугубой практической аскезы, которым шел св. Епифаний, также был достаточно широко распространен в раннем монашестве. Так, к нему принадлежал известный коптский подвижник Шенуте¹²⁸. Вероятно, крайним выражением данного типа были антропоморфиты, в основе миросозерцания которых лежало буквальное понимание Священного Писания и боязнь теории. Сократ дает им такую характеристику: Многие, особенно из простых подвижников, утверждали, что Бог телесен и человекообразен¹²⁹. Антропоморфиты (наиболее известен из них - авва Серапион), являясь серьезной силой в египетской Церкви, стали главными оппонентами монахов-оригенистов в Египте¹³⁰:

Так возник конфликт двух типов духовности. Он обрел неадекватную догматическую форму выражения, усугубился церковно-политическими интригами и сложными личными отношениями и имел трагические последствия для Церкви.

Не вдаваясь в подробности оригенистских споров конца IV - начала V вв.¹³¹, обратим внимание лишь на некоторые важные моменты. Прежде всего отметим, что основные обвинения св. Епифания в адрес учения Оригена, изложенные в том разделе Панария, который был написан ок. 374-377 гг.¹³², сводились к следующим трем пунктам: 1) Ориген является отцом арианства, 2) он учил о предсуществовании душ и 3) его учение о Воскресении - нецерковно. Позднее, в 394 г., в послании к Иоанну Иерусалимскому св. Епифаний добавил еще один пункт: Ориген учил, что диавол в конце времен вернется в свое исходное благое состояние, т. е. спасется (учение об апокатастасисе)¹³³. Центр тяжести полемики св. Епифания с Оригеном покоился на первом пункте, и позднее это обвинение, поддержанное и распространенное блаж. Иеронимом¹³⁴, стало обычным в церковной письменности. Однако русской богословской наукой было доказано, что творения Оригена дают право признать его в этой части догматической его системы (т. е. в учении о Троице. - А. С.) выразителем общецерковной веры и верным ее истолкователем, хотя по местам очень оригинальным и смелым, - соответственно складу его необыкновенного, оригинального ума¹³⁵. Единственное, в чем здесь можно обвинить Оригена, так это в определенном субординационизме в тринитарном учении, который, однако, был характерен для учения большинства доникейских отцов Церкви - иногда даже в более резких формах¹³⁶. Поэтому учение защитников православия Александра и Афанасия гораздо ближе стояло к учению Оригена, чем учение Ария и других лукианистов¹³⁷. Система Оригена, как прекрасно выразился В. В. Болотов, была стихийно православна, от арианства разнилась в самом своем корне, в своей заветной тенденции¹³⁸.

Что же касается учения о предсуществовании душ, то, действительно, Ориген в этом пункте своей системы вошел в историю христианской мысли с прочной репутацией сторонника предсуществования, проэкзистенции души. Об этом говорят многие тексты. Но... следует сказать, что в этом вопросе он особенно осторожен; он говорит гипотетически, указывая на то, что не существует совершенно бесспорного церковного учения о происхождении души¹³⁹. То же будет справедливо и в отношении двух последних пунктов обвинения, хотя мысль о нецерковности учения Оригена о Воскресении может вызвать некоторые сомнения в том, что свв. Мефодий и Епифаний правильно трактовали идеи Оригена¹⁴⁰.

Итак, некоторые христиане стали относится к учению Оригена как к учению еретическому. Причины этого, повторим еще раз, были следующие: во-первых, оппоненты приписывали ему взгляды, которых он не придерживался; во-вторых, его гипотезы были превращены в формулы веры; в-третьих, поставленные им вопросы рассматривались в качестве утверждений.

В связи с этим возникает вопрос: получали ли идеи Оригена неправославное развитие под пером каких-либо его последователей? Совсем исключить такое предположение нельзя. Известно, например, что последний крупный учитель огласительного училища Дидим Слепец, современник св. Епифания, разделял учение Оригена о предсуществовании душ и их падении, а также идею о том, что ни одно разумное существо, даже диавол, не является злым по природе, а поэтому способно возвратиться в первоначальное состояние и др.¹⁴¹, но это вряд ли дает повод говорить о нем как о еретике. Учение об апокатастасисе и другие идеи Оригена развивал и св. Григорий Нисский, что ни в коей мере не позволяет нам причислить его учение к еретическому оригенизму¹⁴². Словом, никакими определенными свидетельствами позволяющими говорить о существовании еретического оригенизма в IV в., мы не располагаем.

Вместе с тем обвинения Оригена в ереси, высказанные св. Епифанием, становятся реальным и весьма серьезным оружием в церковно-политической борьбе, ведущейся кипрским епископом со своими противниками.

Имела ли борьба св. Епифания с оригенизмом какой-либо общецерковный смысл? Думается, что на данный вопрос можно ответить утвердительно. Позиция св. Епифания позволила Церкви пресечь те опасные для православного вероучения тенденции, которые могли бы развиться (и развились позднее) из некоторых гипотез Оригена. Однако следует признать, что в первый период оригенистских споров вместе с плевелами было вырвано и много пшеницы - иными словами, борьба св. Епифания против оригенизма стоила Церкви некоторых неоправданных жертв.

Эта борьба, во-первых, посеяла семена вражды между св. Епифанием и Иоанном Иерусалимским, когда св. Епифаний позволил себе вторжение в область канонической юрисдикции Иоанна Иерусалимского, рукоположив в Вифлееме во священники Паулиниана - брата блаж. Иеронима, - при том, что там уже исполнял служение иерей, рукоположенный Иоанном.

Во-вторых, она на всю жизнь сделала врагами двух друзей и горячих поклонников Оригена - Руфина и блаж. Иеронима. Произошло это следующим образом. Когда неким Атарбием, противником оригенизма, а позднее и св. Епифанием (393~ 395 гг.), борьба была перенесена на почву Палестины, то Руфин продолжал придерживаться прежних убеждений, блаженный же Иероним резко изменил свои взгляды¹⁴³. Впоследствии он оправдывал это тем, что прежде восхвалял Оригена как экзегета, а не как догматиста, как гения, а не как верующего, как философа, а не как апостола¹⁴⁴. Некоторые ученые объясняют его поведение стремленим сохранить свою ортодоксальную репутацию¹⁴⁵. Нам думается, что основной причиной резкого изменения взглядов блаж. Иеронима послужили соображения церковно-политические: союз со св. Епифанием обещал ему приобретение сильного влияния в Церкви, а разрыв с кипрским епископом имел бы следствием множество неприятностей¹⁴⁶. Как бы там ни было, но в лице блаж. Иеронима св. Епифаний нашел мощную поддержку в борьбе с оригенизмом в Палестине, а приняв во внимание связи блаж. Иеронима с влиятельными церковными кругами на Западе, то и опору в этих кругах. Однако главной победой св. Епифания стало привлечение на свою сторону Феофила Александрийского¹⁴⁷.

В 399/400 г. Феофил созывает поместный собор в Александрии, осудивший оригенизм. Сохранившиеся фрагменты документов этого собора описывают Оригена как второго Иуду, который никогда не был истинным членом Церкви. Из догматов Оригена преимущественно осуждается учение о предсуществовании душ и их предмирном падении¹⁴⁸. К этому осуждению присоединился и папа Анастасий I. В результате действий Феофила монахи-оригенисты были изгнаны из Египта. Около 50-ти человек из них нашли приют в Константинополе у св. Иоанна Златоуста, не считавшего их еретиками. Заключительным актом этой драмы было то, что гостеприимство, оказанное константинопольским предстоятелем, послужило поводом для Феофила обвинить свят. Иоанна Златоуста в симпатиях к оригенизму, и Феофил добился его ссылки¹⁴⁹. К этому времени, т. е. примерно к 404 г., заканчивается первый этап оригенистских споров.

На протяжении V в. о каких-либо дискуссиях, связанных с учением Оригена, почти не слышно. Только эпизод с неким Феодором Эгейским, о котором повествует в своей Церковной истории Захарий Ритор (ок. 440 г.), и утерянное сочинение Антипатра Бострийского Опровержение Апологии Евсевия Кесарийского в защиту Оригена, датируемое примерно 440 г., свидетельствуют о том, что они не закончились, а лишь исчезли с поверхности церковной жизни, подспудно тлея в глубине ее, прежде всего в сиро-палестинском ареале¹⁵⁰.

С новой силой эти споры вспыхнули в первой половине VI в., опять осложнившись сопутствующей им церковно-политической борьбой, а также неоднозначным течением христологических дискуссий¹⁵¹. Возможно, что их возникновение было связано с личностью сирийца Стефана бар Судаили¹⁵². Учеными доказана принадлежность Стефану анонимного сочинения на сирийском языке - Книги Иерофея¹⁵³, ошибочно приписываемого духовному учителю и наставнику автора Ареопагитик. Учение Стефана, изложенное в Книге Иерофея, а также свидетельство о нем Филоксена Маббугского, представляют собой довольно необычное сочетание псевдо-гностицизма, еретического оригенизма и элементов, заимствованных из Ареопагитик¹⁵⁴. Оно состоит из трех основных частей: метафизической, мистической и эсхатологической. В первой части решается, в основном, проблема происхождения различия среди предмирных духовных сущностей. Согласно Стефану бар Судаили, истоки этого различия заключаются не в Высшем Благе, а в их свободной воле: свобода предмирных духовных сущностей породила первое движение, в результате которого произошло их предмирное падение и образование иерархии: Ангелы - люди - животные - бесы. Для людей падение имело следствием образование души (одеяния ума) и тела (дома души). Вторая же часть учения содержит характерное псевдо-гностическое учение о восхождении (вознесении) ума через небесные сферы¹⁵⁵; в процессе восхождения ум преодолевает сопротивление злых сил, испытывает мистическое распятие и воскресение, получает второе духовное крещение и соединяется с Благом, становясь во всем равным Христу; после этого ум еще раз, уже добровольно, спускается долу для низвержения злых сил, снисходит в ад и т. д. Эсхатология Стефана сводится к идее о двух этапах, следующих за Воскресением: на первом этапе, преходящем, каждому разумному существу будет воздано по заслугам; на втором этапе, окончательном, Бог будет все во всем и все твари, включая бесов, растворятся в сущности Божией и исчезнет всякое различие, даже различие Божественных Лиц. В основе еретическо-мифического учения Стефана бар Судаили заложен пантеистический принцип: всякое естество соприродно Божественной сущности.

Прибытие Стефана бар Судаили в Палестину могло послужить своего рода толчком для образования здесь еретического оригенизма¹⁵⁶. Также возможно, что кто-либо из шестидесяти образованных монахов, вышедших в 507 г. из Древней Лавры и создавших Новую Лавру, тяготел к еретическому толкованию учения Оригена, но, скорее всего, это были лишь отдельные смутные тенденции, не влиявшие пока на духовную атмосферу новой обители в целом¹⁵⁷. Однако уже в 514 г. настоятель Новой Лавры Агапит изгоняет из этого монастыря ряд монахов-оригенистов во главе с Нонном¹⁵⁸, что свидетельствует о том, что в Палестине оригенисты уже образовали достаточно сильную группу. Постепенно они все более укреплялись и приобретали новых сторонников среди палестинских иноков - причем, как свидетельствует Житие св. Саввы Освященного, иноков наиболее сведущих и ученых (λογιωτερους)¹⁵⁹. После смерти Агапита изгнанные оригенисты вновь были приняты в Новую Лавру, но до кончины св. Саввы (532 г.) они не проявляли особой активности, видимо, сдерживаемые огромным духовным авторитетом святого. Характерно, что когда св. Савва незадолго до своей смерти предпринял путешествие в Константинополь (530 г.), то рядом с ним оказался некий монах Леонтий Византийский, сочувствовавший оригенизму¹⁶⁰. Узнав о приверженности Леонтия этому учению, св. Савва изгнал его из своего окружения, заявив о своей решимости бороться со всякой ересью, в том числе и с оригенизмом¹⁶¹. После смерти святого оригенисты появились во многих палестинских обителях, и среди них, помимо Нонна и Леонтия, выдвинулись новые лидеры, такие как Домитиан, игумен монастыря св. Мартирия, и Феодор Аскида, диакон Древней Лавры¹⁶².

Однако наряду с усилением оригенизма растет и оппозиция ему. Здесь много потрудился преемник св. Саввы - настоятель Древней Лавры Геласий; к ней примкнули и многие палестинские иноки, среди которых было немало ученых монахов, например Кирилл Скифопольский, автор Житий палестинских святых¹⁶³. На сторону антиоригенистов встает и патриарх Ефрем Антиохийский, один из самых образованных иерархов своего времени, осудивший оригенизм на поместном соборе в Антиохии (542 г.)¹⁶⁴. Вероятно, именно эта оппозиция побудила Юстиниана, несмотря на выступления Феодора Аскиды и Домитиана, официально осудить оригенизм (543 г.). Такой вердикт император вынес в своем послании к константинопольскому патриарху Мине, с приложением десяти анафематизмов учения Оригена¹⁶⁵. Их содержание сводилось к опровержению ложных метафизических, антропологических, христологических и эсхатологических оригенистских идей: опровергались тезисы, что сила Божия ограничена и что Бог сотворил столько вещей, сколько мог объять, а также, что твари совечны Богу (8-й анафематизм); что небесные светила суть одушевленные и разумные сущности (б-й анафематизм); что человеческие души предсушествовали, будучи сначала умами и священными силами, а потом охладились в своей любви к Богу, стали душами и в качестве наказания были посланы в тела (1-й анафематизм); что душа Господа также предсуществовала и до Воплощения была соединена со Словом (2-й анафематизм); что этот союз души Господа со Словом после Воплощения соединился с телом, образованным во чреве Богородицы (3-й анафематизм); что Бог Слово уподобился при Своем снисхождении в тело всем небесным чинам, став для Херувимов Херувимом и для Серафимов Серафимом (4-й анафематизм); что Господь будет распят еще и в будущем веке за демонов, так же как за людей (7-й анафематизм); что при Воскресении тела людей будут шарообразны (5-ый анафематизм) и что наказание демонов и нечестивых людей временно и закончится при апокатастасисе (9-й анафематизм). Официальное осуждение оригенизма, конечно же, не означало конца борьбы: для самого Юстиниана оно представлялось делом второстепенным в общей перспективе церковно-политической ситуации, его внимание было привлечено главным образом к борьбе против крайних тенденций антиохийской христологии (эдикт о трех главах 544/545 г.)¹⁶⁶.

Ситуация изменилась коренным образом только тогда, когда после смерти Нонна (547 г.) в среде оригенистов возник раскол. Образовались две партии: исохристы (или крайние оригенисты), утверждавшие, что при апокатастасисе все разумные твари будут равны Христу, и протоктисты (или умеренные оригенисты), стремившиеся как-то сохранить превосходство Христа и считавшие, что Он был сотворен раньше всех тварей.¹⁶⁷. Столкновение этих двух партий имело следствием то, что протоктисты, отказавшись от учения о предсуществовании душ, соединились с православными; среди них были такие монахи, как Исидор и настоятель Древней Лавры Конон, а также сам патриарх Иерусалимский Петр, пользовавшиеся в Палестине большим авторитетом¹⁶⁸. Исохристы же упорствовали в своих заблуждениях, и в конце концов подпали новому осуждению.

Одно время среди церковных историков дискутировался вопрос о том, было это осуждение произнесено на V Вселенском соборе¹⁶⁹ или нет¹⁷⁰. Как бы то ни было, существенно то, что оригенизм был осужден соборным разумом Церкви - об этом свидетельствуют многие церковные писатели, а также деяния Латеранского и позднейших соборов.

По сравнению с десятью анафетизмами Юстиниана не вошедшие в деяния пятого собора пятнадцать анафематизмов (их текст был найден П. Ламбеком в XVII в.) говорят об определенном изменении перспективы¹⁷¹. Центральное место в осужденном учении занимает понятие Единства (ενός); все изначально сотворенные умы, находящиеся в единении с Богом Словом, составляли Единство по сущности, силе и энергии. Они отпали от Единства, пресытившись божественным созерцанием, и соответственно степени своего падения получили различные по плотности тела и имена (Херувимы, Серафимы и т. д.). Здесь более подробно разработана теория взаимосвязи между различными чинами, разумных существ: из устроения (катастасиса) ангельского и архангельского происходит устроение души, из него - устроение бесов и устроение людей, но, одновременно, устроение человеческое может произвести и Ангелов, и бесов. Апокатастасис понимается не только как восстановление бесов, но и как упразднение тел, имен и всяких различий между разумными сущностями, т. е. как восстановление изначального Единства, предполагающее отождествление конца и начала тварного бытия. Существенное изменение, претерпевает в этих анафематизмах и христология: проводится различие, между Богом Словом и Христом; Господь есть один из умов, составляющих первоначальное Единство. Однако, в отличие от прочих умов, Христос не пал, незыблемо пребывая в божественном созерцании и любви; Он сотворил мир и воплотился для спасения падших умов. Следовательно, Христос не является второй Ипостасью Святой Троицы: Он только сопряжен с Ней (Богом Словом) в неразрывном единении. Таким образом, согласно анафематизмам 553 г., учение оригенистов претерпело определенную эволюцию, которую, наверное, можно связать с появлением исохристов. Примечательно, что если в 543 г. осуждению подпадает только учение Оригена, то в 553 г. оно распространяется на Евагрия и Дидима.

После V Вселенского собора оригенизм теряет свою актуальность для церковного сознания. Впрочем, одно из сочинений св. Германа Константинопольского (начало VIII в.) свидетельствует о том, что эсхатологические проблемы, в частности вопрос об апокатастасисе, не получили положительного решения; соборный разум Церкви лишь осудил ошибочные взгляды¹⁷². Можно сказать, что положительное раскрытие православной эсхатологии в ее полной и развитой форме отсутствует и поныне.

Такова, в сжатом очерке, историческая канва оригенистских споров. Если попытаться вычленить внутренний смысл и логику их, то следует прежде всего отметить, что они во многом отражают тот двуединый процесс, происходивший в истории Церкви IV-VI вв., который можно было бы назвать расширением (и, одновременно, фиксацией) сферы догмата, с одной стороны, и сужением сферы свободного исследования - с другой. Происходило постепенное усвоение Откровения церковным сознанием, опытное, интуитивное ведение становилось понятийным знанием, Охватывая все области христианского вероучения, наиболее четко этот процесс прослеживается в сфере триадологии и христологии.

На примере судьбы учения Оригена можно достаточно ясно увидеть соотношение и взаимосвязь обеих сторон процесса. Как уже было сказано, это учение, с одной стороны, питало своими соками многие лучшие плоды православной мысли, но, с другой стороны, таило в себе возможность неверного, еретического развития отдельных идей. Поэтому в ходе истории Церкви собственно учение Оригена получило как православное, так и еретическое развитие. И православный и еретический оригенизм не были первоначально богословскими системами, а представляли собой некие мировоззренческие интуиции, или тенденции богословского мышления, с довольно неопределенными границами. Кроме того, тенденция к православному толкованию учения Оригена явно опережала во времени тенденцию к еретическому толкованию его. Однако первая тенденция охватывала, далеко не все слои и не все, так сказать, регионы богословской ойкумены Православия, ограничиваясь преимущественно александрийским направлением церковного богословия (условно назовем его новоалександрийско-каппадокийским синтезом). Наряду с ним существовали и другие направления, как, например, антиохийское и малоазийское (а также западно-латинское), развивавшиеся иначе¹⁷³. Порой они приходили к столкновениям, осложнявшимся церковно-политической борьбой.

Можно сказать, что борьба с ересью Оригена, в которой основную роль, как мы видели, сыграл св. Епифаний, сильно затормозила процесс воцерковления наследия александрийского мыслителя. Это торможение стимулировало обратный процесс - еретическое толкование учения Оригена, что принесло свои плоды в VI в., когда еретический оригенизм действительно появился на исторической сцене. Эту опасность Церковь устранила своим соборным решением, но после V Вселенского собора имя Оригена уже устойчиво ассоциировалось в православном сознании с именованием еретик, вследствие чего процесс воцерковления наследия Оригена еще более затормозился и вынужден был развиваться в подполье (пример тому - творчество преп. Максима Исповедника). Лишь в новое время, в. XIX - начале XX вв., в России начало объективно изучаться богословие Оригена, а его труды - переводиться. Однако этому помешали известные исторические катаклизмы, и теперь возникает необходимость возобновления и продолжения трудов по изучению богословского наследия Оригена. В частности, следует определить истинное место богословия Евагрия Понтийского в сложном развитии оригенизма.

Евагрий застал начало первой волны оригенистских споров, но умер, не дожив до их пика, когда Феофил Александрийский обрушил свой гнев на оригенистов, своих бывших друзей, в результате чего больше половины монахов, населявших Келлии, покинули эту пустыню. Но ни во время этих событий, ни непосредственно после них оппоненты, оригенизма ни разу не упоминают имени Евагрия и не высказывают тени сомнения в его православности, хотя он был одним из самых известнейших личностей среди иноков Келлий и находился в близких отношениях с оригенистами. Правда, в 414 г. блаж. Иероним в одном из своих посланий обмолвился об оригенизме Евагрия, вменяя ему в вину, однако, скорее пелагианство (учение о бесстрастии), чем это заблуждение¹⁷⁴.

Примечательно, что нигде в своих сочинениях Евагрий не ссылается на Оригена: он не был для Евагрия церковным авторитетом, по своему значению сравнимому с авторитетом каппадокийских отцов и отцов-пустынников¹⁷⁵. В целом, творения Евагрия (и их фрагменты), сохранившиеся в греческом подлиннике, не обнаруживают никаких явных следов еретического оригенизма. В них есть, возможно, неудачные формулировки - но не ересь. Правда, Ф. Рефуле находит некоторые намеки на оригенистскую христологию в Схолиях на Псалтирь¹⁷⁶: момент двойственности субъекта в Господе, т. е.. различие между Логосом и Христом; якобы подспудно предполагаемое предсуществование души Христа и т. д. Скорее всего Ф. Рефуле исходит из заранее заданной модели оригенистско-еретической христологии, Евагрия, но отсутствие критического текста Схолий на Псалтирь не позволяет делать какие-либо обоснованные выводы. К сожалению, методология подгонки текста под некую готовую богословскую систему характерна для многих современных ученых - ее, в частности, применяет А. Гриллмайер в обзоре христологических воззрений Евагрия¹⁷⁷.

Таким образом, все суждения современных исследователей о ереси Евагрия основываются, главным образом, на второй сирийской редакции Умозрительных глав. В определенной степени роковую роль здесь сыграл крупнейший знаток творчества Евагрия А. Гийомон, который, сконструировав христологическую систему Евагрия на основе второй сирийской редакции, пришел к выводу, что именно эта система и была осуждена в анафематизмах 553 г.¹⁷⁸. Однако тезисы этого ученого уязвимы, во-первых, потому; что А: Гийомон следовал предваряющей методологии (схематизации). Кроме того, у нас нет достаточных оснований для утверждения, что во второй сирийской редакции Умозрительных глав взгляды Евагрия нашли свое подлинное отражение (см: выше). Даже если это действительно верно, не следует допускать другую методологическую ошибку, принимая pars pro toto, что делают, например, те исследователи, которые исходной точкой для реконструкции системы Оригена считают трактат О началах.

Наконец, нельзя не учитывать особую концентрированность мысли Евагрия, его лаконичный стиль, образность и символичность языка, которые затрудняют адекватное понимание его идей. Обратимся, например, к двум отрывкам из Умозрительных глав, греческий текст которых сохранился в схолиях на Церковную иерархию, приписываемых преп. Максиму Исповеднику¹⁷⁹. Первый текст гласит (II, 78): Каждый чин (τάγμα) небесных Сил образовался либо целиком из дольних (Сил) (δλον έκ των κάτω), либо целиком из горних, либо из тех и других. Во втором отрывке (V, 11) читаем: Душевное устроение (или состояние: ψυχική κατάστασις) возникает из ангельского и архангельского устроения; бесовское и человеческое - из душевного; а из человеческого (устроения) опять же происходят Ангелы и бесы. Текст обоих глав практически полностью повторяется в пятом анафематизме 553 г., только здесь обе главы соединяются воедино. Однако если первую главу можно прочитывать только в метафизическом ключе, как указание на способ образования чинов небесной иерархии, то вторая глава прочитывается и в этико-аскетическом ключе: она указывает на единство духовного мира, где нет непреодолеваемых границ, а поэтому человек, ведя, подвижническую жизнь, может стяжать ангельское устроение, или напротив - вследствие своей порочной жизни впасть в бесовское состояние. Следовательно, выведение этой главы только на метафизический уровень, а также соединение ее с другой главой, нарушающее строго продуманную композицию произведения, приводит к искажению перспективы видения взглядов любомудра в пустыне.

Впрочем, сказанное не оправдывает Евагрия полностью. Его творения не свободны от неоднозначных высказываний, которые при определенном понимании могли породить (и порождали) еретические выводы. Некоторые его суждения были действительно ошибочными, но, как и при рассмотрении творений Оригена, здесь не следует забывать, что во второй половине IV в. церковное сознание еще не усвоило многих областей Откровения¹⁸⁰: не был выработан общецерковный взгляд на проблемы антропологии и эсхатологии, а контуры учения об Ангелах и бесах только намечались. Пытаясь найти ответы на нерешенные Церковью вопросы, Евагрий иногда вступал на ложный путь. Однако ошибочные ходы мысли в IV в. были лишь неправильными богословскими мнениями, а не ересью в собственном смысле слова, ибо не являлись догматами (и сам Евагрий, как и Ориген, не рассматривал их в качестве таковых), противопоставляемыми общепризнанным церковным догматам. Ложных богословских идей не избежали и некоторые святые отцы как IV в., так и последующих веков. Стоит вспомнить учение об апокатастасисе св. Григория Нисского или иконоборческие взгляды св. Епифания.

Итак, с полным основанием можно сказать, что отдельные ошибочные взгляды Евагрия не сложились в систему еретического миросозерцания. Такая система была создана только спустя более века после кончины Евагрия Стефаном бар Судаили (а, возможно, его учителем Иоанном Египтянином) и оригенистами VI в. путем радикальных выводов из некоторых ошибочных направлений мысли Евагрия, а также путем комбинации этих выводов с отдельными богословскими заблуждениями Оригена и Дидима, с элементами платонизма и псевдо-гностицизма. Можно даже высказать гипотезу, что кем-то из этих позднейших оригенистов (Иоанном Египтянином?) и было проведено соответствующее редактирование его Умозрительных глав, в результате чего и появилась их вторая сирийская редакция (не исключено, что это редактирование было осуществлено по греческому оригиналу). Вследствие этого имя Евагрия, вместе с именем Дидима, было присовокуплено к имени Оригена в анафематствованиях 553 г. Результатом же анафематствования явилось то, что имя Евагрия замалчивалось, хотя его идеи использовали многие православные богословы, и большое число его сочинений было приписано другим отцам Церкви. Это заставляет нас обратиться к сложной проблеме его духовного наследия.

2. Место Евагрия в аскетической традиции православного Востока

Когда И. Хаусхерр называет Евагрия организатором восточно-христианского духовного учения, вдохновленного Оригеном, и относит к тому духовному направлению, к которому принадлежали преп. Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Исихий Синаит, Филофей Синайский, Никита Стифат, Григорий Синаит и позднейшие исихасты¹⁸¹, то он прав лишь в какой-то мере - преимущественно во второй части своего суждения. Более верно, на наш взгляд, мнение Г. Бунге, утверждающего, что Евагрий осуществил синтез богословия и практического монашества, которому надлежало стать классическим¹⁸². Сам жизненный путь Евагрия привел к такому синтезу.

Евагрий Понтийский как бы завершает начальный период в истории монашества, который может быть назван основоположительным¹⁸³. В это время живое многообразие духовного опыта стало постепенно выкристаллизовываться в определенные виды теории. Опыт киновийного жительства, например, обрел свое обоснование в различных редакциях Жития и в Правилах св. Пахомия; это выразилось в положении о тесном и гармоничном единстве тела и внутреннего человека; общежительная форма иночества рассматривалась как наиболее удобный путь от мира внешнего к миру внутреннему¹⁸⁴. Особое место в формировании теории иночества занимают творения преп. Макария Египетского. Его аскетическое богословие иногда называют мистикой сердца; и противопоставляют богословию Евагрия как мистике ума¹⁸⁵. Это противопоставление, на наш взгляд, ошибочно (см. комментарии). Однако особое акцентирование первостепенного значения действия Святого Духа в христианской духовной жизни и опыта благодати (опыта одновременно и сердечного, и умного) сообщают аскетическому богословию преп. Макария несомненный специфический колорит, который запечатлелся и на всей последующей православной аскетической традиции. В отличие от учения преп. Макария, миросозерцание Евагрия восходит к традиции александрийского ученого богословия, и особенно к традиции ортодоксального гносиса, наиболее ярким представителем которого был Климент Александрийский. Поэтому аскетическое учение Евагрия строится по принципу восхождения от делания к созерцанию, высшей ступенью которого является богословие, когда очищенный ум непосредственно просвещается неизреченным Светом Святой Троицы. Это учение не имеет принципиального отличия от учения преп. Макария; они расходятся лишь в расстановке акцентов. Оба теоретика монашества исходят из-опыта и идеи православной синэргии, согласно которой снисхождение (катабасис) Бога к человеку невозможно без встречного движения человека, или его восхождения (анабасиса) к Богу. При этом преп. Макарий усиленно подчеркивает первый момент, а Евагрий - второй. Однако оба единодушны в том, что результатом синэргии является встреча и общение человека с Богом в молитве, которая представляет собой вершину тайнозрительного богословия.

Впрочем, устремленность к тайнозрению, предполагающая достаточно разработанное учение о молитве и вообще стройную систему взглядов (теорию), стремящуюся объять в едином духовном видении все мироздание и Творца его, разделялась, судя по всему, далеко не всеми монахами IV в. Мощное движение антропоморфитов в Египте, с которыми в принципе был солидарен и св. Епифаний Кипрский, показывает, что наряду с аскетическим богословием, которое ставило перед собой задачу синтеза делания и созерцания, в раннем иночестве существовало богословское течение; стремившееся сильно ограничить теорию: целью монашества поставлялось сугубое делание: борьба со страстями и помыслами, телесные труды, плач о грехах и т.д.; особое значение придавалось непосредственному чувству Богообщения, что иногда сопровождалось буквальным толкованием Священного Писания; созерцательная же жизнь вызывала; по меньшей мере, недоверие. Стремясь избежать умственной прелести, это течение внутри монашества порой поглощалось чувственной прелестью. Примером этому служит мессалианство - ересь евхитов (молитвенников), развившаяся в монашеской среде, отрицавшая церковные таинства (и прежде всего крещение). Мессалиане считали, что в результате грехопадения Адама в каждом человеке физически обитает бес, и только молитва и усиленная аскеза могут избавить от этого беса, который исходит зримым образом. Человек, достигший физического освобождения от беса, становится совершенным, в него вселяется - опять же чувственным, зримым образом - Святой Дух, подающий дары чтения сердец, пророчества, откровений, видений и т. д.¹⁸⁶. Обладая некоторыми чертами внешнего сходства с учением преп. Макария Египетского, мессалианство было внутренне антиномично ему¹⁸⁷, а поэтому получило решительный отпор не только в творениях преп. Макария, но и в трудах св. Григория Нисского¹⁸⁸, блаж. Диадоха Фотикийского¹⁸⁹ и других отцов Церкви, и, начиная с собора в Сидах (ок. 390 г.), получило осуждение на ряде поместных и на III Вселенском соборе¹⁹⁰. Хотя генетически ересь евхитов восходила преимущественно к протомессалианским идеям (аскетическому энтузиазму), которым сопутствовали антииерархические настроения¹⁹¹, зародившиеся среди окружения Евстрафия Севастийского, типологически она, в силу оппозиционности теории, была подобна движению антропоморфитов в Египте¹⁹². Церковь, отсекая, с одной стороны, чувственную прелесть мессалианства, а с другой - умственную прелесть позднейшего еретического оригенизма, стремилась, как и всегда, идти царским, или средним, путем. Однако на этом пути она встречала многочисленные трудности, о чем, по нашему мнению, свидетельствует и судьба духовного наследия Евагрия Понтийского.

Тот идеал гармонии делания и созерцания, к которому стремился Евагрий и который являлся стрежнем его мировоззрения, вдохновлял лучших представителей православного аскетического богословия V в. Он, например, находит свое воплощение в личности и творениях преп. Исидора Пелусиота (☦ ок. 435 г.)¹⁹³. Получив разностороннее классическое образование, глубокий знаток Священного Писания, преп. Исидор являл собой и образ истинного подвижника, заботливого пастыря и духовно умудренного старца. Об этом свидетельствуют его многочисленные послания¹⁹⁴, и не случайно семь, изречений преп. Исидора были включены в настольную книгу монашества - Изречения святых отцов (Древний Патерик). Примечательно одно из них, показывающее, что преп. Исидор понимал духовную жизнь как процесс научения, где главную роль играют отношения учителя и ученика: Проходящим обучение [в духовной жизни] следует подлинно любить своих учителей, как отцов, и бояться их, как начальников. Однако ни страх не должен расторгаться любовью, ни любовь - омрачаться страхом¹⁹⁵. Здесь, возможно, прослеживается связь с традицией александрийской дидаскалии, тем более, что преп. Исидор не раз ссылается в своих посланиях на Климента Александрийского. Аскетическое богословие преп. Исидора, а также его связь с аскетическим учением Евагрия, еще требуют исследования, однако очевидно, что толкование Священного Писания преп. Исидором имеет много общего с экзегезой Евагрия, ибо оно также исходило из школы подвижничества, духовно-аскетического опыта. Эту черту можно назвать аскетическо-созерцательным направлением в экзегетике. В этом отношении экзегетика преп. Исидора может быть отнесена, пожалуй, к спекулятивно-созерцательной экзегетике египетских монахов¹⁹⁶. Поэтому преп. Исидора «можно назвать толкователем аскетом по преимуществу¹⁹⁷. Ключом к его миросозерцанию вообще и к экзегетике, в частности, является мысль о деятельном любомудрии. Причем, он различает любомудрие умственное и любомудрие созерцательное, или благочестие, которое и есть в собственном слове мудрость, и говорит, что на добродетели базируется как то, так и другое любомудрие, и предпочитает любомудрие созерцательное пред умственным. Вот это-то созерцательное любомудрие и есть главный пункт, из которого Исидор исходит в своем понимании Слова Божия¹⁹⁸. Постулаты преп. Исидора свидетельствуют о том, что он являлся продолжателем Евагрия Понтийского.

Под влиянием Евагрия находились и многие другие крупные аскетические писатели. Так, богословие блаж. Диадоха Фотикийского, жившего в V в., во многом сформировалось под воздействием как преп. Макария, так и Евагрия¹⁹⁹, Что же касается преп. Нила, то недаром творения Евагрия приписывались ему: в подлинных произведениях преп. Нила часто затрагиваются темы и высказываются идеи, намеченные любомудром в пустыне (тема взаимосвязи молитвы и созерцания, многие черты учения о духовной брани и др.)²⁰⁰.

Определенный интерес к сочинениям Евагрия виден в трудах преп. Марка Подвижника (вопрос об авторстве и датировке его творений все еще остается открытым ²⁰¹). Если рассматривать учение преп. Марка во всей его совокупности, то следует признать, что оно развивалось в русле аскетического богословия преп. Макария. Тем не менее, в его творениях встречается одна прямая цитата из Практика, а также множество неявных заимствований. Правда, в подлинных произведениях преп. Марка прослеживается некоторая оппозиционность к ученому богословию, но это не мешает ему признавать, что истинный гносис, противополагаемый простому ведению (начальной стадии духовного делания), является необходимым условием осуществления духовного закона (ключевое понятие аскетического учения преп. Марка), которое есть конечная цель не только монашеского жития, но и вообще жизни христианской. Поэтому, будучи в своем учении преимущественно прагматиком, преп. Марк отнюдь не был враждебен к тайнозрительному богословию. Во всяком случае, его учению чужда какая-либо анти-евагрианская направленность.

Если мы обратимся к творчеству преп. Иоанна Кассиана Римлянина, то заметим, что и оно имеет общие черты с творчеством Евагрия Понтийского. Схема восьми главных грехов, учение о молитве, символика монашеского облачения и ряд других моментов аскетики преп. Иоанна Кассиана прямо восходят к Евагрию²⁰². Отчасти благодаря преп. Иоанну Кассиану некоторые аскетические идеи Евагрия оказали влияние на западное монашество, ибо он, деятельно усвоив подвижническую жизнь Востока, в своих сочинениях на пользу западного монашества представил опыт аскетики в духе воззрений и идеалов, выработанных Востоком в лице представителей подвижничества IV-го века²⁰³. Впрочем, влияние Евагрия на западное монашество шло и непосредственно через переводы некоторых его произведений на латинский язык. Можно предположить, например, что он, наряду с другими восточными подвижниками, оказал воздействие на формирование аскетических идеалов св. Венедикта Нурсийского²⁰⁴.

Таким образом, на протяжении V в. импульс, данный деятельностью преп. Макария и Евагрия Понтийского, во многом определял развитие восточного и западного аскетического богословия. Мистический реализм преп. Макария²⁰⁵ органично сочетался в церковном сознании с возвышенным полетом тайнозрительного ведения Евагрия. В среде подвижников авторитет Евагрия был прочен и высок.

Однако в начале VI в. появляется Руководство к духовной жизни преподобных Варсануфия и Иоанна²⁰⁶, в котором говорится об увлечении одного брата книгами Оригена, Дидима и гностическими [сочинениями] Евагрия и учеников его, приведшими его в большое смущение. Прежде всего, это относится к учению о предсуществовании душ и теории апокатастасиса. Инок замечает: И сам Ориген в толковании своем на послание к Титу утверждает, что ни Апостольское, ни Церковное предание не [говорит], чтобы душа существовала прежде создания тела, и потому [Ориген] признает еретиком того, кто говорит это. Но и Евагрий в главах своих, называемых гностическими, свидетельствует, что того никто не возвестил нам, не открыл и Сам Дух. Во второй сотне, в 64-ой, из так называемых гностических глав, он пишет: о первом никто не говорит, а о втором сказал глаголавший в Хориве. И опять в 69-ой главе той же сотни он говорит так: Дух Святый не открыл нам ни о первом разделений умных существ, ни о первобытном существовании тел. Характерно, что здесь подлинные тексты Оригена и Евагрия противопоставляются книгам, надписанным их именем, что явно усиливает нашу гипотезу о вероятной фальсификации Умозрительных глав Евагрия (а возможно, и других произведений Евагрия и Оригена) со стороны оригенистов-еретиков.. Естественно, что авва Варсануфий осуждает эти учения как догматы языческие. Это пустословие людей, которые думают о себе, что они нечто значат... Это порождение прелести. Особое значение он придает сугубой практике иноческой жизни:. Приобрети себе: смирение и послушание, плач, подвижничество, нестяжание, вменение себя ни во что и подобное сему, что находишь в словах и в жизни Отцев. Авва Варсануфий отрицает возможность духовного преуспеяния человека после смерти и говорит об одновременном создании души и тела²⁰⁷. Такой же ответ дает иноку и авва Иоанн: Это учение диавольское. Это учение ведет в муку вечную тех, которые внимают ему. Кто занимается сим учением, тот делается еретиком. Однако, когда брат вопрошает о том, следует ли вообще не читать книг Евагриевых, старец отвечает: Не принимай только таких мнений, а если хочешь, читай там то, что служит к душевной пользе: Но инок указывает, что некоторые из Отцев принимают так называемые гностические главы Евагрия и некоторые из разумных братий принимают их. Авва Иоанн отвечает ему: Они не просили Бога, чтобы Он открыл им, истинно ли сие учение, и потому Бог оставил их при собственном их разумении. Впрочем, судить о сем не мое и не твое дело. Время дано нам для того, чтобы исследовать наши страсти, плакать и рыдать [о них]²⁰⁸.

Таким образом, в связи с появлением еретического оригенизма, в первой половине VI в. учение Евагрия подвергается критике. В лице преподобных Варсануфия и Иоанна, еще раз обозначилась отрицательная реакция на крайности увлечения созерцанием, хотя они и не отрицали его полностью. Следует иметь в виду, что советы великих старцев адресовались новоначальному иноку, для которого преждевременное увлечение тайнозрением могло оказаться погибельным.

Со временем, а особенно после осуждения оригенизма, прагматическое направление в монашестве набрало силу, но отнюдь не стало доминирующим. Примером тому служит авва Дорофей, продолжавший в палестинском иночестве традицию монашеского гносиса, восходившую прежде всего к Евагрию²⁰⁹. Аскетическое учение аввы Дорофея уходит своими корнями в живое предание первых христианских пустынножителей²¹⁰, однако оно не только глубоко традиционно, но и творчески оригинально. Преп. Дорофей стремился глубже интегрировать это живое предание в ту общесотериологическую перспективу, которая особенно характерна для творений св. Иринея, св. Афанасия и каппадокийских отцов. В этот синтез авва Дорофей органично включал и учение Евагрия, на труды которого многократно ссылался²¹¹. Особое влияние Евагрий оказал на практику аввы Дорофея, т. е. на его учение о духовном делании. Но и тайнозрительное богословие Евагрия оставило несомненный след в творениях аввы Дорофея. Так, он считает, что христианское совершенство состоит в стяжании божественной любви, сочетающей человека с самим Богом, которая рождает истинный гносис. Таким образом, авва Дорофей как бы смягчает ту анти-евагрианскую тенденцию, которая намечается в Руководстве преподобных Варсануфия и Иоанна.

Тем не менее и в VII в. в аскетической письменности наблюдается неприятие учения Евагрия. Блаж. Иоанн Мосх в Луге духовном говорит о Евагрии как о еретике, который вместе с Оригеном, Дидимом, Несторием, Евтихием находится в месте мрачном, смрадном и испускающем пламя²¹². Можно предположить, что Луг духовный блаж. Иоанна Мосха, имея большую популярность, наряду с осуждением 553 г., сыграл решающую роль в damnatio memoriae Евагрия.

В этой связи уместно вспомнить Слово о проклятии свят. Иоанна Златоуста, в котором он предостерегал против неразумного употребления анафемы²¹³. Святитель указывал на пример Господа и Апостолов, которые обличали и отвергали ереси, но никого из еретиков не подвергали проклятию. Проклятия же на еретиков, согласно св. Иоанну, имеют истоком, как правило недостаток любви и собственную гордыню. А тот, кого ты решился предать анафеме, или живет и существует еще в этой смертной жизни, или уже умер. Если он существует, то ты поступаешь нечестиво, отличая того, кто еще находится в неопределенном состоянии и может обратиться от зла к добру: а если он умер, то - тем более. Почему? Потому, что он своему Господеви стоит или падает (Римл. 14:4), не находясь более под властью человеческою. Притом опасно произносить суд свой о том, что сокрыто у Судии веков, который один знает и меру ведения и степень веры. Почему мы знаем, скажи мне, прошу тебя, за какие слова он подпадет обвинению или как оправдает себя в тот день, когда Бог будет судить сокровенные дела людей. Поэтому еретические учения, несогласные с принятым нами, должно проклинать и нечестивые догматы обличать, но людей нужно всячески щадить и молиться об их спасении. - В основе данных мыслей святителя лежит ясное и верное убеждение о необходимости различия между личностным и вероучительными моментами: Церковь, произнося проклятия на еретиков, осуждает их не как личности, но лишь как носителей неправомысленных идей; Она осуждает не людей, а ложные догматы. В популярном веросознании же грань различия между обоими моментами стиралась и смазывалась (как это видно на примере Луга духовного).

Преп. Иоанн Лествичник, главный представитель синайского исихазма и один из самых выдающихся православных авторов, называет Евагрия гонимым Богом²¹⁴. И в то же время аскетическое богословие преп. Иоанна Лествичника, развивая традиции палестинской аскетики VI в. - преподобных Варсануфия и Иоанна, аввы Дорофея, - восходит к тому духовному настрою древнего иночества, который наиболее полно отразился в Изречениях святых отцов (Апофтегматах) и который роднит миросозерцание преп. Иоанна Лествичника с аскетикой Евагрия. В Лествице преп. Иоанна Лествичника есть множество мотивов, восходящих непосредственно к Евагрию Понтийскому. Так, он использует схему восьми главных грехов, подчеркивая при этом значение бесстрастия, плодом которого является гносис; духовно опытных подвижников (исихастов) преп. Иоанн Лествичник называет гностиками и т. д.²¹⁵. Подобно Евагрию, он предостерегает духовно незрелых иноков (и вообще христиан) от богословствования: истинное богословие - это молитва, и лишь многолетний опыт духовной брани, стяжание добродетелей открывают подвижнику путь к подлинному любомудрию и созерцанию²¹⁶.

Преп. Максим Исповедник - другой великий подвижник и богослов VII в. - в значительно большей степени, чем преп. Иоанн Лествичник, является последователем Евагрия²¹⁷. Преп. Максим сделал решительный шаг в воцерковлении оригенизма, во многом завершив этот сложный процесс, начатый еще св. Григорием Чудотворцем и каппадокийскими отцами.

Существенной частью данного синтеза была аскетика, весьма зависящая от аскетического учения, и тайнозрительного богословия Евагрия. Поэтому после преп. Максима евагрианская струя в многоводной и многоструйной реке православной духовности приобрела еще больший вес и значение.

Не ставя перед собой задачи подробного рассмотрения дальнейшего развития православной духовности, остановимся на некоторых его моментах и наметим ряд связанных с этим вопросов. Одним из них является вопрос о влиянии Евагрия Понтийского на аскетическое богословие преп. Иоанна Дамаскина. Можно, видимо, утверждать, что в трактате преп. Иоанна О восьми духах лукавства заметно влияние Евагрия.

Как часть общей святоотеческой традиции воззрения Евагрия оказали косвенное влияние на аскетику преп. Феодора Студита, крупного аскетического писателя VIII-IX вв. Он был прежде всего реформатором монашества, стремившимся восстановить изначальную чистоту иноческой жизни. Поэтому основной темой аскетики преп. Феодора была тема подражания древним отцам Церкви - таким, как свят. Василий Великий, преп. Марк Подвижник, преп. Варсануфий и Иоанн, авва Дорофей, и преп. Иоанн Лествичник, - и в конечном итоге, подражания самому Господу²¹⁸.

Преп. Симеон Новый Богослов, будучи одним из самых творческих и благодатных умов среди византийских отцов Церкви, подобно преп. Максиму Исповеднику, синтезировал в своей личности и творениях многие течения православной духовности²¹⁹. Вычленить, из этого духовного синтеза элементы, восходящие к Евагрию, достаточно сложно (отчасти мы попытались это сделать в комментариях). Но вряд ли стоит категорично утверждать, что преп. Симеон принадлежит скорее к "макарьевскому" течению в православном аскетическом богословии, чем к "евагриано-максимовскому"²²⁰. Например, работа В. Фелкера достаточно убедительно показывает, что евагриано-максимовское богословие оказало существенное влияние на творения преп. Симеона. Учение о страстях и борьбе с ними, о стяжании бесстрастия, которое открывает путь к созерцанию и обретению гносиса, учение о молитве и многое другое в аскетике преп. Симеона носят на себе несомненный отпечаток воззрений Евагрия²²¹. Учение преп. Симеона Нового Богослова о духовных чувствах и видении Бога служит ярким примером синтеза различных течений, который он осуществил в своем творчестве²²². Ощущать благодать и быть просвещаемым ею в ведении (γνώσέι) и созерцании является для преп. Симеона до такой степени существенною чертою христианина, что тот, кто еще не получил сознательного видения, не может носить это имя²²³. Благодаря этой особенности миросозерцания преп. Симеона, несомненно сближающей его с Евагрием, он становится одним из главных предтеч поздневизантийского исихазма²²⁴.

Однако до появления этого течения в конце XIII - начале XIV вв., подытоживающего предшествующее монашеское богословие²²⁵, лежал значительный промежуток времени, который во многом пока остается белым пятном в истории православного аскетического богословия. Этот период представляет собой преимущественно эпоху компиляций²²⁶, которые суммировали предшествующий аскетический опыт, подготавливая эпоху нового творческого подъема. К таким компиляциям принадлежат, например; аскетические творения, приписываемые Феодору Эдесскому (первая половина IX в.), но в действительности принадлежавшие различным авторам VIII - XIV вв. Значительное место в произведениях псевдо-Феодора занимают выдержки, реминисценции и парафразы из творений Евагрия²²⁷.

Среди творческих умов этого периода можно назвать Илию Екдика - писателя, значение которого в истории православной аскетики еще по-настоящему не оценено. Сочинение Илии Екдика Другие главы приписывалось преп. Максиму Исповеднику, будучи родственным по духу его творениям; в нем были развиты традиции аскетического богословия Евагрия²²⁸.

Еще большее влияние евагриано-максимовской аскетики ощущается в сочинениях преп. Петра Дамаскина (XII в.), ибо основная их тема - гармоничное единство делания и, созерцания²²⁹.

Нельзя не упомянуть и Никифора Влеммида, крупного богослова XIII в. Никифор Влеммид, основав монастырь Бога Сущего, создал при нем монастырскую школу, в которой, по свидетельству его ученика Акрополита, преподавал тайны философии. Примечательно, что, согласно Никифору, философия делится на умозрительную (θεωρητικόν) и практическую. Умозрительная познает сущее, практическая улучшает нравы; цель умозрительной - правда, цель практической - благо. Он известен и как автор нескольких нравственно-аскетических произведений, основная мысль - единство веры, дел и знания, а также необходимость постоянной молитвы²³⁰. Иными словами, в творениях Никифора Влеммида аскетические идеалы, близкие по духу Евагрию, совмещаются с практикой школьного богословия и популяризируются.

Собственно в Византии завершением того движения - исихазма в широком смысле слова, - которое являлось сердцевиной всей, православной монашеской духовности, стал поздневизантийский исихазм. В начале данного движения стоят первые отцы-пустынники и теоретики монашества - преп. Аммон, преп. Макарий и др. Среди них определенное место занимает Евагрий, для которого подлинный монах есть тот, кто, оставив все вещество мира сего, устремляется к цветущим и прекрасным трофеям безмолвия²³¹. Затем это движение, пройдя ряд таких этапов развития, как палестинский исихазм (преп. Варсануфий и преп. Иоанн), синайский исихазм (преп. Иоанн Лествичник и преп. Исихий), сирийский исихазм (преп. Исаак Сирин и др.), обогатилось учением о художественном методе Иисусовой молитвы, получило богословское обоснование в трудах свят. Григория Паламы и распространилось по славянским странам, обретя вторую родину на Руси²³².

Далее, из представителей поздневизантийского исихазма следует выделить четыре ключевые фигуры: митрополита Феолипта Филадельфийского, преп. Григория Синаита, свят. Григория Паламу и Николая Кавасилу. Значение митрополита Феолипта Филадельфийского в истории православной мысли и духовности только еще начинает проясняться, ибо большинство его творений открыто в XX в. и находится в процессе публикации²³³. Митрополит Феолипт был подлинным исихастом и деятельным пастырем Церкви, и его друг Никифор Хумн, видный государственный деятель и писатель, недаром видел в нем образец совершенного человека в Боге, живущего созерцанием и через делание активно вспомоществующего нуждам общества²³⁴. Как пастырь Церкви, Феолипт стремился исцелить трагическую арсенитскую схизму, внутренне подорвавшую византийскую Церковь накануне падения державы ромеев, и восстановить церковное единство²³⁵. В двух своих Словах, посвященных этому расколу, митрополит Феолипт Филадельфийский наметил контуры православной экклесиологии, многие черты которой являются актуальными и в наши дни²³⁶. Он проявил себя мудрым духовником по отношению к царевне Ирине Хумниной Палеолог, которая, овдовев в 16 лет, под его влиянием и от его рук приняла монашеский постриг с именем Евлогии²³⁷. Однако его главная заслуга состоит в развитии православного аскетического богословия. В трудах митрополита Феолипта исихазм получил всестороннее теоретическое обоснование. Являясь продолжателем исихастской традиции, он стал непосредственным учителем свят. Григория Паламы²³⁸. В настоящее время, когда творения митрополита Феолипта Филадельфийского полностью не опубликованы, а его творчество основательно не изучено, трудно определить все особенности его аскетики. Однако, судя по предварительным исследованиям, центром ее является учение о чистой (умной) молитве, которая, будучи собеседованием с Господом в уме, предполагает отрешение ума от чувственного многообразия мира (собирание ума), достигаемое через делание, и имеет следствием истинное ведение (гносис) Бога. Таким образом, основные интуиции аскетического учения Феолипта явно восходят к миросозерцанию Евагрия Понтийского. По крайне мере, в недавно опубликованном Катехизисе Феолипта влияние Евагрия прослеживается достаточно ясно²³⁹.

Также остается недостаточно изученным значение в истории православной духовности преп. Григория Синаита, хотя св. Григорий был одним из самых видных учителей и распространителей исихастских идей среди византийско-восточного иночества и имел, в этом отношении, авторитетное значение, которое сохранилось за ним навсегда²⁴⁰. Изданные в греческом Добротолюбии и Патрологии Миня пять серий Глав преп. Григория Синаита представляют собой весьма некорректный и неполный текст, в русском же переводе Добротолюбия эта некорректность еще более существенна²⁴¹. Однако, судя по восьмой главе Жития, написанного патриархом Каллистом, его учеником, аскетические воззрения преп. Григория Синаита выдержаны в духе евагриано-максимовской традиции. И. Соколов так говорит об этом: Святый Григорий Синаит различает две стороны в иноческом идеале: делание (πραξις, έργασία, то πρακτικόν) и созерцание (θεωρία, то θεωρητικόν). Делание составляет первую и начальную форму иноческой жизни, а созерцание - последнюю и совершенную: тот из иноков, кто достиг созерцания, поднимается на самую высшую ступень духовно-нравственного совершенства и в полноте осуществляет монашеский идеал. Делание состоит в удалении от мирской жизни, в любви к подвижничеству, многих трудах и заботах (каковы: пост, молитвенное бдение, коленопреклонения, безвыходное пребывание в келлии, чтение Священного Писания, молчание, отрешение от мирской суеты, физические труды и т. д.)... Созерцание, как высшая форма монашеского подвижничества, ведущая на вершину добродетели, состоит, по учению св. Григория, из трех моментов. Первый момент, так сказать, подготовительный. Исихаст, желающий достигнуть созерцания, собирает внутри себя все чувства, сосредотачивает свой ум на идее о Кресте Христовом и его значении, проникается умилением и сокрушением о своих грехах и, проливая слезы, творит молитву: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешного. Второй момент, наступающий вслед за первым, характеризует процесс созерцания в его активном проявлении в том или ином субъекте. Под воздействием благодати Божией, воспламеняющей душу и сердце созерцателя после предварительных деяний, исихаст подвергается некоторому прекрасному и чудесному изменению: все его страсти смиряются, а добродетели, как тени, следуют за его душою; подвижник исполняется духовной радости, горит чувством божественной любви и в то же время проливает слезы умиления; и окружающая подвижника обстановка (келлия) бывает исполнена света. Наконец, третий момент есть завершение созерцательного процесса, - созерцание в собственном смысле. Душа исихаста достигает высшей степени просвещения, созерцает сущность вещей, так как по природе своей бывает выше всего материального и земного, - вся тварь является пред нею световидною, а сама она принимает состояние совершенно разумной природы, какую имел Адам, до грехопадения и наслаждается созерцанием себя самой в этом состоянии, как бы переживая будущее свое воскресение, и, наконец, озаряемая благодатию и сиянием Духа Святаго, прилепляется любовью к Жениху Христу и наедине беседует с Богом²⁴². Заметим, что учение о восхождении от практики к теории, а также о восхождении по ступеням созерцания, развивал и Евагрий Понтийский²⁴³. В настоящее время богословское наследие преп. Григория Синаита начинает широко изучаться, и, благодаря усилиям Д. Бэлфура и Г. Ф. Бейера, мы сможем вскоре познакомиться с ним. Открыты и новые его творения, в частности Слово на Святое Преображение Господа нашего Иисуса Христа²⁴⁴.

В отличие от трудов митрополита Феолипта и преп. Григория Синаита, критическое издание творений свят. Григория Паламы уже близится к завершению²⁴⁵, а его мировоззрение достаточно хорошо изучено²⁴⁶. Во многих работах, преимущественно инославных ученых, посвященных творчеству святителя, основное внимание уделяется его богословскому обоснованию исихастского движения - и особенно учения о различии сущности и энергий в Боге (это получило неточное обозначение - паламизм). Вместе с тем, святитель Григорий, подобно митрополиту Феолипту Филадельфийскому, был не только исихастом, но и ревностным пастырем Церкви, и пастырская забота в течение многих лет о вверенной ему Церковью пастве свидетельствует, что с какой любовью он проводил в безмолвническом уединении на Афоне строго созерцательную исихастскую Жизнь, с такой же ревностью он путеводил к христианскому совершенству свою паству посредством утверждения тех добродетелей, которые ведут человека к совершенству в самих недрах общества²⁴⁷. Свят. Григорий Палама не перестает быть прежде всего духовным писателем, мистиком, богословом обожения человека и видения несозданного Света²⁴⁸, и его аскетическое учение следует рассматривать как основу всей его богословской системы²⁴⁹. Аскетическое учение свят. Григория Паламы тесно связано с его сотериологией - и особенно с учением о синэргии, - антропологией и гносеологией²⁵⁰. Исходя из общего святоотеческого принципа о невозможности познания Бога посредством сугубо интеллектуальной деятельности, свят. Григорий говорит о способах достижения общения с Богом, которыми являются, во-первых, исполнение заповедей, а во-вторых, умная молитва. И хотя оба пути достижения богообщения взаимосвязаны, второй - выше первого, он есть самый тесный и скорбный путь ко спасению. При этом не то или иное аскетическое действие, но восхождение ума к Богу и непосредственная беседа с Ним мыслилась святителем - как и всеми православными мистиками на всем протяжении истории Церкви - целью и содержанием духовной и невещественной молитвы. Единение ума с Богом, согласно свят. Григорию, составляет основу и вместе с тем вершину духовной жизни человека, так что нарушение этого единения было для него истинной причиной всех наших падений. В этом свят. Григорий Палама проявляет себя как преемник и продолжатель аскетики Евагрия, творчески усвоенной святоотеческой аскетической традицией. Характерно, что в Триадах, своем главном произведении, свят. Григорий Палама двенадцать раз ссылается на произведения Евагрия, цитируя их под именами преп. Нила и преп. Максима²⁵¹. Если учесть еще более ста ссылок на преп. Максима Исповедника, то, при всей относительности подобного рода статистических подсчетов, напрашивается предположение, что традиция аскетики Евагрия, как непосредственным образом, так и посредством богословия преп. Максима оказала значительное влияние на формирование миросозерцания свят. Григория Паламы. Во всяком случае, это влияние сравнимо с воздействием аскетического богословия преп. Макария.

Другой значительный богослов, Николай Кавасила, может быть назван представителем поздневизантийского лаического исихазма²⁵², распространявшего идеи монашеского исихазма в среде мирян византийской Церкви. Николай Кавасила родился ок. 1320 г. в аристократической семье в Фессалониках²⁵³. Сначала под руководством своего дяди Нила Кавасилы²⁵⁴, а затем в Константинополе, он получил хорошее воспитание и образование. Будучи юристом, Николай принимал деятельное участие в политической жизни и состоял советником императора Иоанна Кантакузина. В то же время тесные дружеские и духовные узы связывали Кавасилу с великами исихастами его эпохи: свят. Григорием Паламой, Дорофеем Влатесом (духовником Кавасилы) и Исидором, учеником преп. Григория Синаита и впоследствии патриархом. После отречения Иоанна Кантакузина и кончины своего отца и дяди, Нила Кавасилы (1363 г.); Николай провел остаток своих дней при константинопольском монастыре Ксанфопулов, где, вероятно, и скончался (ок. 1397/1398 г.), не приняв пострига.

В своих основных произведениях (Изъяснение Божественной Литургии и, особенно, Жизнь во Христе) Кавасила показал, что идеалы исихазма могут быть осуществлены и иноками, и мирянами. Стержнем мировоззрения Николая Кавасилы является глубинный христоцентризм²⁵⁵: все бытие христианина определяется присутствием в нем Господа. Исходной точкой богословия Кавасилы служит сотериологическая идея синэргии, причем ей присуща определенная асимметрия: действие Бога намного превосходит по своей силе действие человека. Божественное действие являет себя прежде всего в тайне воплощения и крестной смерти Господа Иисуса Христа, а затем - в церковных таинствах: в крещении, миропомазании и Евхаристии. Действие человека направлено главным образом на то, чтобы сохранить подаваемые в этих таинствах благодатные дары. Это требует от него прежде всего усилия воли, а также тщания (трудно переводимое слово ή μελέτη - упражнение, размышление), которыми изгоняются дурные помыслы и привлекаются помыслы благие. Это делание предполагает непрестанную молитву и имеет своим плодом блаженства.

Таким образом, Николай Кавасила, будучи самобытным богословом и занимая особое место в истории развития православной духовности, все же ближе стоял к той традиции аскетической мысли, которая, восходя к преп. Макарию Египетскому, через блаж. Диадоха Фотикийского простирается к преп. Симеону Новому Богослову. Связь с линией Евагрия - преп. Максима более слаба и менее заметна, хотя её след заметен, например, в учении Кавасилы о помыслах²⁵⁶.

Евагрий Понтийский оказал влияние и на развитие сирийской аскетической традиции. Среди сироязычных христиан еретический оригенизм получил решительный отпор²⁵⁷. В то же время для сирийцев (как монофизитов, так и несториан) Евагрий был учителем тайнозрения или величайшим из гностиков, и этот факт, видимо, еще раз свидетельствует в пользу того, что к еретическому оригенизму Евагрий не имел никакого отношения. О большой популярности Евагрия на сирийском Востоке говорит и то, что основной корпус его творений сохранился именно в переводе на сирийский язык.

Особое воздействие произведения Евагрия оказали на формирование взглядов несторианских аскетических писателей VII - VIII вв.: Мартирия Сахдоны, св. Исаака Сирина, Дадишо Катарского, Иоанна Дамиафского и др.²⁵⁸ Например, св. Исаак Сирин, которого называют пустынным философом²⁵⁹, четырнадцать раз ссылается на Евагрия. Учение св. Исаака о созерцании и молитве, его антропология и, отчасти, учение о мире во многом перекликаются с идеями Евагрия. Творения св. Исаака Сирина, были сравнительно рано переведены на греческий, а затем и на славянские языки, и благодаря своей широкой известности в православном мире они способствовали распространению аскетических воззрений Евагрия.

Влияние богословия Евагрия на русскую православную культуру, о котором трудно сказать что-либо определенное, осуществлялось, по-видимому, через переводы тех его творений, которые приписывались преп. Нилу и другим отцам Церкви, а также через всю святоотеческую традицию, органичной частью которой стало наследие Евагрия. Оно отчасти прослеживается в конце XVIII-XIX вв., когда движение Добротолюбия²⁶⁰, начатое в Греции Макарием Коринфским и Никодимом Святогорцем почти одновременно с преп. Паисием Величковским, а затем продолженное свят. Феофаном Затворником, дало толчок новому расцвету духовности и аскетического богословия в России. Включение в Добротолюбие творений Евагрия следует рассматривать как признание этого великого подвижника и богослова. Примечательно, что движение Добротолюбия имело достаточно сильный отзвук и на Западе, где оно питало слабые ростки христианской духовности, с трудом пробивавшиеся сквозь секуляризованное мышление. Что же касается исследования творений Евагрия Понтийского, то над ними особенно потрудились такие ученые, как А. и К. Гийомон, И. Дрисколл и Г. Бунге, которые попытались объяснить Евагрия через самого Евагрия²⁶¹.