1.1. История открытия

В феврале или марте 1947 года (по иным источникам - ещё в 1946 году) два юноши-бедуина из племени таамире, Мухаммед Эд-Диб и Омар, пасшие стадо коз и овец в Иудейской пустыне в районе Вади Кумран (в двух километрах западнее Мёртвого моря и в 13 километрах южнее Иерихона), обнаружили в одной из пещер свитки из старой кожи, завёрнутые в льняную ткань⁴. По версии подростков, они наткнулись на эту пещеру случайно, проходя мимо в поисках убежавшей козы. Желая узнать, не упала ли коза в пещеру, они бросили туда камень и услышали звук разбивающейся посуды. В надежде, что это клад, они забрались внутрь, но ничего там не нашли, кроме кожаных свитков. Впрочем, такова версия событий в изложении самих бедуинов. Большинство учёных сейчас считает её неточной - предполагается, что бедуины целенаправленно осматривали пещеры в поисках предметов старины⁵. Вначале юноши пытались нарезать из кожи ремни для сандалий, но материал оказался слишком ветхим. Рассмотрев на свитках непонятные письмена, они через своих родственников предложили странные рукописи антиквару и вскоре первые семь свитков попали к учёным. Четыре манускрипта купил у антиквара иерусалимский митрополит Сирийской (несторианской) церкви Афанасий, другие три - профессор Еврейского университета Э. Л. Сукеник (Е. L. Sukenik).

Митрополит Афанасий, желая понять, что за рукописи попали к нему, показал их специалистам из Американской школы восточных исследований, которые установили их двухтысячелетний возраст. Эти учёные объявили в прессе о находке древнейших еврейских рукописей из Палестины 11 апреля 1948 года, а через некоторое время о том же заявил и Э. Сукеник. Митрополит Афанасий вывез рукописи в США, где на протяжении нескольких лет пытался продать их, но безуспешно, поскольку потенциальные покупатели сомневались в подлинности свитков. Только в 1955 году представитель государства Израиль купил их за 250 тысяч долларов, и рукописи вернулись на родину. Первые семь найденных рукописей были: Великий свиток книги Исаии (lQIs ), Устав общины (1QS), Комментарий на книгу Аввакума (lQpHab), Благодарственные гимны (1QH), Малый свиток книги Исаии (lQIsb), Свиток войны (1QM), Апокриф книги Бытия (lQapGen). Сейчас они представлены в иерусалимском «Музее книги», построенном специально для хранения и исследования рукописей Мёртвого моря.

1.2. Ранние исследования и публикация первых рукописей Мёртвого моря

Последовавшие в 1951-1956 годах поиски и археологические раскопки привели к открытию новых рукописей в пещерах Иудейской пустыни⁶:

1. в 11-ти пещерах неподалёку от руин поселения Кумран;
2. в руинах древней израильской крепости Масада;
3. в 4-х (по другим сведениям - в 5-ти) пещерах Вади Мурабаʽат;
4. в пещерах Нахал Хевер (рядом с Вади Хабра);
5. в пещере Нахал Це’елим (неподалёку от Вади Сейал);
6. в пещере Нахал Мишмар (близ Вади Матрас);
7. в руинах греческого монастыря в Хирбет Мирд (древней Гиркании);
8. в генизе синагоги Ездры в Старом Каире;
9. согласно некоторым исследователям - даже в пещере Вади эд-Далийег (самаритянские папирусы).

Для всех найденных в указанных местах манускриптов употребляют название «рукописи Мёртвого моря» в широком смысле. Найденные в районе Кумрана свитки представляют собой особый важный класс, поэтому их называют кумранские рукописи или «рукописи Мёртвого моря» в узком смысле (только они и рассматриваются в данной работе). Свитки из Масады, которые соотносятся с ними хронологически, и документы из каирской синагоги, связанные с ними тематически, также иногда включают в «рукописи Мёртвого моря» в узком смысле или кумранские⁷.

Всего в районе Кумрана было обнаружено 11 пещер, в которых было найдено более 10 хорошо сохранившихся свитков и около 25 тысяч фрагментарных обрывков, многие из которых не превышают по размеру почтовую марку. Первоначально, когда свитки были неповреждёнными, в библиотеке находилось, видимо, не менее тысячи манускриптов. В настоящее время из обрывков путём сложного анализа и сопоставления удалось выделить около 900 фрагментов древних текстов⁸. В 4-ой пещере было найдено максимальное количество фрагментов - около 15 тысяч⁹. Рукописи написаны преимущественно на древнееврейском и арамейском языках, и лишь немногие - по-гречески.

В 1951 году в районе Хирбет Кумрана работала экспедиция под руководством Ланкастера Хардинга (Lankester Harding), директора Иорданского департамента древностей, и отца Ролана де Во (Roland de Vaux) из иерусалимского Французского библейско-археологического института. Несколько сезонов подряд раскопки проводились зимой (поскольку летом там стоит невыносимая жара), причём с 1952 по 1956 год работами руководил отец Ролан де Во. Он публиковал предварительные отчёты о своих исследованиях, однако окончательный отчёт, в котором были бы проанализированы все найденные на месте раскопок предметы, так никогда и не увидел свет¹⁰. Отсутствие итогового отчёта не позволяет археологам сделать точные выводы о том, чтό же было найдено в Хирбет Кумране¹¹. Это - одна из причин продолжающихся дискуссий об идентификации Кумрана.

В начале 1950-х годов правительство Иордании (на территории которой находился тогда район открытий) разрешило иностранным учёным сформировать группу исследователей, которые имели бы дело с поступающими из пещер текстами. Была создана группа из 8 молодых учёных, на которых была возложена ответственность - но в то же время и привилегия! - публиковать все тексты¹².

Молодые исследователи положили хорошее начало своей работе, издав в 1955 году первый том из последовавшей за тем многолетней серии «Открытия в Иудейской пустыне» (Discoveries in the Judean Desert, далее сокращённо: DJD), посвящённый манускриптам из 1-й пещеры¹³. Работа подобного рода неизбежно медленна, - писал в предисловии Г. Л. Хардинг. - Наверняка может пройти несколько лет, пока серия будет завершена. Однако он не мог предвидеть, что работа не будет завершена ещё в течение почти полстолетия. Что послужило причиной этого?

С одной стороны, работа требовала больше времени, чем предполагаюсь изначально, поскольку перед исследователями встала сложная задача восстановления первоначального текста манускриптов по плохо сохранившимся, разрозненным и неполным отрывкам рукописей. Вначале планировалось опубликовать только фотографии манускриптов, но этому всё равно должен был предшествовать этап подбора фрагментов. Даже сейчас, после произведённой публикации почти всех текстов, работа по комбинированию отрывков продолжается и приносит весьма интересные результаты¹⁴.

Первая группа исследователей хорошо справлялась со своей работой, но теперь ясно, что задача была слишком обширной, а группа учёных - слишком малой¹⁵. 2-й том серии DJD вышел в 1961 году (с текстами из Масады)¹⁶, 3-й в 1962 (с текстами рукописей из 2, 3, 5, 6, 7 и 10 - так называемых малых (по сравнительному количеству найденных свитков) пещер¹⁷. 4-й том DJD, опубликованный в 1965, был посвящён единственной рукописи Книги псалмов из 11-й пещеры¹⁸. И только в 1968 году (спустя 20 лет после открытия, когда рукописи уже вовсю обсуждались и обрастали различного рода научными теориями и околонаучными догадками!) в 5-ом сборнике DJD были опубликованы первые тексты из основной по количеству найденных там свитков 4-й пещеры¹⁹.

К этому моменту медленный процесс публикации рукописей практически остановился. В результате шестидневной войны в июне 1967 года собственником Палестинского археологического музея, где хранились фрагменты свитков, стало государство Израиль. Члены научной группы по публикации рукописей в большинстве своём держались проарабских убеждений и с большой неохотой продолжали работу под израильским покровительством, даже несмотря на гарантию невмешательства в их дела²⁰. В результате через десять лет (в 1977 году) вышел 6-й том из серии DJD, содержащий несколько не слишком важных текстов²¹.

К этому времени, однако, сообщество учёных значительно выросло, к несчастью для официальной команды по изучению свитков, - пишут современные исследователи рукописей. - Рукописи, которые уже были опубликованы, произвели переворот в исследованиях Библии, раннего иудаизма и раннего христианства. Мысль о том, что сотни текстов - более половины того, что было найдено - никогда не были видны за пределами маленького круга привилегированных редакторов, сводила с ума и была, по словам британца Гезы Вермеса (Geza Vermes), академическим скандалом века«²².

Усугублял проблему тот факт, что международная группа учёных завершила первоначальную работу по реконструкции манускриптов уже к 1960 году. Однако они решили, что простой публикации свитков будет недостаточно. Изучение рукописей стало целой областью древней истории, и «надлежащая» (по их мнению) публикация манускриптов должна была включать огромный анализ, обширный синтез и детальную оценку для каждого фрагмента его места в истории иудаизма, христианства и человечества. Эта задача была бы обременительной даже для большой группы учёных, для малой группы она была просто невыполнимой. И несмотря на то, что группа стала медленно расширять свои ряды, <...> она всё ещё отказывалась разрешить доступ к текстам для других исследователей²³.

1.3. Возникновение и распространение «стандартной модели» (ессейско-кумранской гипотезы)

Это не правда, что уже через месяц после открытия свитков каждый думал, что ессеи написали их, хотя в ретроспективе может показаться так, - пишут М. Уайз, М. Абегг и Э. Кук. - <...> Правда то, что предварительный пресс-релиз в апреле 1948 года упоминал их, и как популярные, так и академические исследования первых свитков делали выводы в пользу ессейского авторства²⁴. На заре кумранских исследований, в силу ограниченного количества свитков, попавших первоначально в руки учёных и подвергшихся анализу, а также под влиянием интерпретации развалин Кумрана, предложенной отцом Роланом де Во, проведшим не вполне корректную аналогию между средневековым католическим монастырём и гипотетическим поселением ессеев, эта теория получила широкое распространение. Она гласила, что почти все или даже все свитки, найденные в пещерах, были написаны в самом Кумране, где жила одна из общин ессейского религиозного движения (в следующей главе теория отца Р. де Во будет рассмотрена подробнее). В силу своего широкого распространения до момента, когда все тексты стали доступны исследователям, эта теория, получившая название «кумрано-ессейской», называется теперь ещё «стандартной моделью»²⁵.

1.4. Публикация неизданных ранее рукописей и полемика со «стандартной моделью»

На протяжении 1970-1980-х годов в учёных кругах катастрофически нарастало недовольство тем, что публикация текстов идёт неоправданно медленно. Члены официальной группы продолжали время от времени публиковать отдельные тексты, однако управление этим процессом всегда оставалось в их руках. Даже когда тексты публиковали, это выглядело как noblesse oblige [положение обязывает] и воспринималось как высокомерие, скрывающееся за медленным темпом публикаций²⁶. Остальные учёные искали пути для свободного доступа к текстам манускриптов²⁷. Этому способствовали новые условия: несколько членов официальной группы умерло, некоторые заявили о слишком слабом здоровье.

В начале 1990-х годов монополия на право доступа к текстам рукописей была, наконец, преодолена. В 1990 году Джон Страгнелл (John Strugnell), который был главой международной группы по изучению рукописей с 1987 года, ушёл в отставку под давлением израильского Департамента древностей (Antiquities Authorities) за свои непочтительные комментарии об иудаизме. Департамент назначил ответственными за проект израильских учёных, которые начали приглашать всё большее количество исследователей вступить в команду, чтобы ускорить публикации²⁸. На падение монополии повлияли и внешние обстоятельства: в своё время официальная группа составила конкорданс - всеобъемлющий список всех слов неопубликованных рукописей, в котором для каждого слова был указан контекст (одно или два соседних слова). Ещё до своей отставки Дж. Страгнелл разрешил нескольким академическим библиотекам получить копии конкорданса. Теоретически, пользуясь этим списком можно было восстановить не только отдельные строки, но рукописи свитков целиком. Это и сделал с помощью персонального компьютера Мартин Абегг (Martin Abegg), студент Еврейского объединённого колледжа в г. Цинциннати, под руководством Бена Циона Уочолдера (Ben Zion Wacholder)²⁹. Первый том до того неопубликованных рукописей вышел в сентябре 1991 года. В конце этого же месяца библиотека Хангтингтона (Южная Калифорния) объявила о имеющихся в её распоряжении фотографиях всех неопубликованных свитков и неограниченном доступе к ним для исследователей. В декабре 1991 года новый глава международной группы учёных Эммануэль Тов (Emanuel Τοv) объявил, что всем учёным предоставляется свободный и безусловный доступ к фотографиям рукописей Мёртвого моря³⁰.

Из наиболее значительных изданий текстов и переводов новых рукописей, вышедших после этого момента помимо серии DJD, можно назвать прежде всего книгу Роберта Эйсенмана и Майкла Уайза Приоткрытые рукописи Мёртвого моря: первый полный перевод с толкованием 50-ти ключевых документов, недоступных в течение 35 лет³¹ с текстами на еврейском (арамейском) и английском, препровождаемыми обстоятельными комментариями. Большое значение имел выход в 1996 году книги Майкла Уайза, Мартина Абегга и Эдварда Кука «Рукописи Мёртвого моря: новый перевод»³², снабжённой подробным введением и предисловием к каждой рукописи. Во введении к книге авторы аргументированно обосновывают возникновение текстов из различных течений палестинской религиозной мысли и отвергают ессейскую теорию. Последняя была отправной точкой у автора другого важного сборника переводов рукописей - Флорентино Гарсиа Мартинеца (Florentino Garsia Martinez). Его книга под названием «Рукописи Мёртвого моря в переводе»³³, вышедшая одновременно с предыдущим сборником, отличается более высоким уровнем текстологических комментариев, однако её недостатком является то, что первоначально перевод был сделан на испанский, и лишь затем - на английский. К 2002 году завершилась публикация рукописей и в официальной серии DJD³⁴. Были изданы тома с 8 по 39, в последнем из них содержится индексный указатель опубликованных рукописей. За последнее десятилетие появилось также несколько учебных изданий, в которых еврейский текст рукописей идёт параллельно с английским переводом (например, двухтомник всех небиблейских манускриптов рукописей Мёртвого моря, изданный Флорентино Мартинецем и Эйбертом Тигчалааром³⁵).

Говоря об интерпретации свитков в целом, можно сказать, во-первых, о продолжающейся линии авторов, разделяющих кумрано-ессейскую теорию. Одна из лучших книг такого рода - «Рукописи Мёртвого моря сегодня’’ Джеймса Вандеркама (1994 год)³⁶. Среди исследователей, придерживающихся «стандартной модели», можно выделить особое направление школы «исторического Иисуса», во главе которого стоит Джеймс X. Чарльзуорт (James Н. Charlesworth). Проводя работу по восстановлению «личности исторического Иисуса», то есть образа Христа, «очищенного» от позднейших наслоений и истолкований и понимаемого в земном, человеческом плане, без учёта Его Божественной природы, Джеймс Чарльзуорт пытается выяснить, какое влияние могли оказать ессеи на Иисуса Христа, а в каких случаях Он мог с ними полемизировать. Основной труд учёного на эту тему - сборник, написанный вместе с рядом других авторов, «Иисус и рукописи Мёртвого моря» (первое издание вышло в 1992 году)³⁷. Взгляды исследователя стали известны в России благодаря публикации его лекции в журнале «Мир Библии» в 2000 году³⁸. Проблема подхода Дж. Чарльзуорта заключается в изначальной принадлежности школе «исторического Иисуса»: пытаясь проанализировать человеческие мотивы поведения и «закрывая глаза» на божественную природу Спасителя, учёный говорит о влиянии по существу, то есть, в принципиальных богословских вопросах, ессеев на Христа в том учении, которое Он возвещал³⁹. Но если твёрдо стоять на позиции Халкидонского ороса, необходимо помнить о богооткровенном характере учения Христа: вероучительные истины были открыты Ему Отцом Небесным и переданы через Него апостолами всему миру⁴⁰. Общность же некоторых идей в кумранских свитках и в Евангелии - это всего лишь факт напряжённого размышления иудеев над вопросами веры в ожидании пришествия Мессии.

В целом среди учёных, поддерживающих кумрано-ессейскую теорию, можно видеть широкий спектр взглядов в отношении влияния ессейских, по их мнению, идей, на учение Иисуса Христа. Многие из авторов вместо умеренной позиции двух вышеназванных исследователей, утверждают более радикальное влияние вплоть до отождествления лиц, упоминаемых в кумранских документах, с личностью Иисуса Христа или христианских апостолов. Один из наиболее деятельных современных учёных этого направления - Роберт Эйсенман (Robert Eisenman), издавший вместе с М. Уайзом упомянутый выше первый перевод до этого недоступных рукописей. Р. Эйсенман рассматривает кумранские рукописи как творения палестинских иудео-христиан, а лиц, о которых говорится в кумранских рукописях Дамасском документе, Толковании на Аввакума и Толковании на псалмы, а именно - Учителя праведности. Человека лжи и Злого первосвященника - он идентифицирует соответственно как ап. Иакова, ап. Павла и первосвященника Ананию (при котором был убит ап. Иаков)⁴¹.

В последнее десятилетие всё большую силу набирают альтернативные (по отношению к «стандартной модели») подходы в изучении рукописей. Изданная в 1994 году книга Лоренца Шифмана «Возвращая рукописи Мёртвого моря»⁴² рассматривает документы как строго иудейские. Автор предлагает неессейское происхождение рукописей, привлекая в качестве ключевого текст «Галахического письма» (4QMMT) и видит в нём свидетельство спора между саддукеями (по его мнению, авторами свитков) и фарисеями. В том же году Роберт Донсель (Robert Donceel) и Паулина Донсель-Вут (Pauline Donceel-Voûte) на основе анализа записей о. Р. де Во предложили идентификацию развалин Кумрана как загородного поместья (виллы)⁴³. Годом позже (в 1995) вышла известная книга Нормана Голба (Norman Golb) «Кто написал рукописи Мёртвого моря?»⁴⁴, в которой автор критикует традиционную ессейскую теорию происхождения рукописей. В книге больше вопросов, чем ответов, однако она крайне важна для понимания слабых сторон кумрано-ессейской гипотезы и в качестве прекрасного доказательства разнообразных источников происхождения найденных в иудейской пустыни манускриптов. Наконец, в 1998-2002 годах большую известность и определённую поддержку в научных кругах приобрели результаты исследований израильского учёного Йицхара Хиршфельда (Yizhar Hirschfeld), производившего в рамках программы центра «Орион» (созданного специально для изучения рукописей Мёртвого моря) аэрофотосъёмку Кумрана, а также археологические изыскания в Кумране и других местах Палестины. Он пришёл к выводу о том, что Кумран был укреплённым феодальным поместьем, но не ессейским центром⁴⁵.

1.5. Исследования кумранских рукописей в России⁴⁶

В середине XX века, когда произошло открытие кумранских манускриптов, в послевоенной России продолжала сохраняться крайне неблагоприятная для объективных исследований религиозной литературы обстановка. Официальным государственным мировоззрением был атеистический марксизм-ленинизм, и с его позиции велись все гуманитарные исследования в Советском Союзе. Прочие точки зрения в официальную печать не допускались.

В силу этого в официальной советской науке уже с первых лет после начала кумранских исследований сформировался единый общий подход, а конкретные исследователи могли лишь незначительно варьировать свои убеждения внутри определённого идеологического коридора. Альтернативный взгляд имел место только в среде церковных исследователей, однако, в силу гонений на Церковь, возможности реально оппонировать официальной светской науке у церковных учёных практически не было.

Первые журнальные публикации, посвящённые рукописям, появились в России в 1956 году⁴⁷, а первая небольшая монография вышла 3 года спустя - это изданная в Минске книга Г. М. Лившица «Кумранские рукописи и их историческое значение»⁴⁸. Весьма любопытно, что в ней наметился тот подход, который будет доминировать в официальной советской, а потом русской кумранологии вплоть до конца XX века! Идеи, высказанные здесь Г. М. Лившицем конспективно, были пространно изложены в его другой книге, изданной 11 лет спустя⁴⁹. Исходя из марксистко-ленинской установки о том, что христианство - это социальное движение, основанное на легенде о страданиях и воскресении Мессии, Лившиц спешит найти те самые «корни мифа», из которых и произошло христианство. Прямо отождествить лидера гипотетических кумранитов Учителя праведности с Иисусом Христом он не решается, однако с радостью хватается за гипотезы, которые пытались найти элементы божественного отношения к Учителю праведности у его последователей и приписать заимствование этих элементов христианами. Он пишет: нельзя отрицать наличие известного родства между кумранскими сектантами и ранними христианами. Они имели много общих черт в области идеологии, обрядов и организационной структуре своих общин. Их сближала вера в Божественного Спасителя. Ранние христиане заимствовали у кумранских сектантов легендарный образ «Праведного учителя, у которого много общего с евангельским Иисусом Христом»⁵⁰. Впрочем, осознавая глубокую разницу между христианским учением и учением той иудейской ассоциации, из среды которой произошли некоторые из найденных в Кумране свитков, Г. М. Лившиц оговаривается, что христианство являлось синкретической религией, впитавшей в себя элементы многих религиозных и идеалистических философских систем⁵¹. В целом он стоит на позиции Ф. Энгельса, думавшего, что христианство выдержало некую «конкурентную борьбу» с другими возникавшими в то время в Палестине и на Востоке религиозными движениями⁵². Оно преодолело «недостатки» гипотетических кумранитов - вышло из иудейской национальной замкнутости и обратилось к широким социальным слоям⁵³.

Всего лишь год спустя после первой работы Г. М. Лившица вышла книга И. Д. Амусина «Рукописи Мёртвого моря»⁵⁴, которая на несколько последующих десятилетий стала основным ориентиром для советской и русской кумранологии и до сих пор пользуется популярностью. В целом добросовестный, этот труд испытал на себе как безусловное влияние стандартной модели кумрано-ессейской гипотезы, так и атеистической советской идеологии. Подобно практически всем учёным того времени, подпавшим под влияние взглядов отца Ролана де Во и не имевшим доступа к большинству найденных текстов, И. Д. Амусин не ставил под сомнение существование в Кумране религиозной общины и видел в ней ответвление ессейского движения⁵⁵. Исходя из марксистской идеологической установки, отвергающей историчность и самостоятельность христианства, И. Д. Амусин, подобно Г. М. Лившицу, рассматривает ессейскую общину как один из важных элементов, из которых создавалось раннее христианство⁵⁶. Естественно, такой подход вынудил его идти на определённые натяжки. В качестве примера можно указать на сделанный им перевод 1-3 строк 8 столбца «Комментария на Аввкакума»: исполняющих закон в доме Иуды Бог спасёт от дома суда за их страдания и веру ( אֲמָנָה «амана) в Учителя праведности»⁵⁷. Однако слово «вера» в ветхозаветный период ( אֱמָוּנָה, «эмуна») означала не систему догматических понятий, а прежде всего доверие, уверенность. Вера в Бога в таком смысле - это доверие Богу, вверение себя Его благой воле, уверенность в Его промысле о нас. В этом отношении показательно выражение из книги Второзакония 32:4: «Бог верности» ( אֶמָוּנָה אֵל, «эл эмуна»), т.е. «Бог, достойный доверия», не обманывающий верующего. Форма, более соответствующая орфографии кумранского оригинала ( אֲמָנָה, «амана»), встречается в позднем библейском тексте и передаёт понятие «договор, обязательство» (Неем 9:38), например - обязательство царя выдавать ежедневное содержание певчим Иерусалимского храма (Неем 11:23). Неадекватность библейского смысла переводу И. Д. Амусина была столь существенна, что вскоре в печати появилась реплика К. Б. Старковой,⁵⁸ в которой она не только разъясняла библейское значение термина, но и давала вполне адекватный уточнённый перевод: ради их труда и обязательства в отношении Праведного учителя (или: ...верности Праведному учителю)⁵⁹. В этом переводе переданы земные, человеческие отношения загадочных сектантов со своим руководителем, но отнюдь не появление в сектантской среде доктрины божественности их учителя! Именно такой смысл передан в английских переводах рукописей как сторонников кумрано-ессейской гипотезы (например, Ф. Г. Мартинеца и Э. Дж. Тигчелаара⁶⁰), так и её противников (в издании М. Уайза, М. Абегга и Э. Кука⁶¹): слово אֲמָנָה («амана») переводится как loyalty (верность, преданность, лояльность). К сожалению, несмотря на замечание К. Б. Старковой, И. Д. Амусин сохранил свой спорный перевод и в отдельном издании текстов, вышедшем 10 лет спустя⁶².

В целом советский период можно охарактеризовать как неблагоприятный для исследований в кумранологии: за 35 лет (до начала 1990-х годов) на русском языке было подготовлено к изданию всего 2 сборника текстов Кумрана, в которых содержались переводы лишь 23 рукописей (особенно это огорчает сейчас, когда за рубежом уже опубликовано около 900 текстов), изданы только 10 книг (из них две - переводные), и всего около 60 статей в периодических изданиях. К примеру, уже к 1965 году в мире насчитывалось около 6 тысяч публикаций иностранных авторов, посвящённых рукописям Мёртвого моря⁶³. В отличие от зарубежной науки, в которой существует около десятка периодических журналов, посвящённых свиткам, в России до сих пор нет регулярных изданий.

Из церковных учёных на событие находки рукописей первым откликнулся архиепископ Михаил (Чуб), опубликовавший две статьи в ЖМП - в 1957 и 1958 годах: «К десятилетию открытий на берегах Мёртвого моря»⁶⁴ и Иоанн Креститель и община Кумрана⁶⁵. Как и остальные учёные того времени, он оказался под непосредственным влиянием кумрано-ессеской гипотезы. Однако его объяснение того, почему в рукописях из Кумрана и учении Христа можно найти общие идеи, не только до сир пор не потеряло актуальности, но даже лучше согласуется с новыми исследованиями: «учение и терминология кумранитов явились составной частью <...> евангельского приготовления⁶⁶, - т.е. приготовления широких слоёв палестинского иудейства к проповеди Мессии, совершившегося по Божественному промыслу.

В 1965 году нынешний профессор СПбДА протоиерей Владимир Сорокин защитил в Ленинградской духовной академии кандидатскую диссертацию «Рукописи Мёртвого моря». Она представляла собой самое обширное церковное исследование на эту тему, в котором была предпринята попытка не только обозреть важнейшие рукописи, но и оценить их с христианско-исторической точки зрения. Отец Владимир опубликовал также статью на эту тему в «Богословских трудах»⁶⁷. Уже после начала перестройки в журнале «Мир Библии» была опубликована краткая, но весьма важная статья протоиерея Александра Меня, первоначально изданная за границей к 30-летию кумранских открытий⁶⁸. Отец Александр взял за основу кумрано-ессейскую гипотезу, однако блестяще показал, что несмотря на определённые внешние сходства, между писаниями религиозной общины (гипотетических ессеев), которой принадлежала часть рукописей, и учением Христа имеется принципиальное различие. Этому же вопросу была посвящена статья К. В. Сомова «Ессеи и христиане»⁶⁹ и одна из лекций по основному богословию в МДС профессора А. И. Осипова⁷⁰.

После начала демократических преобразований в 1996 г. в Санкт-Петербурге был опубликован 2-й том «Текстов Кумрана», подготовленный к изданию ещё в 1967 году, но тогда не изданный⁷¹. В нём приведены преимущественно документы, регламентировавшие деятельность неизвестной иудейской религиозной общины, рукописи которой составляют около 30% от числа всех манускриптов древней библиотеки.

К сожалению, немногочисленные русскоязычные публикации последнего десятилетия практически не учитывают новые зарубежные исследования, а лишь продолжают линию, сформировавшуюся ещё в советский период. Здесь можно упомянуть о книге петербуржского исследователя И. Р. Тантлевского «История и идеология кумранской общины» изданной в 1994 году⁷². Автор предлагает свою версию «стандартной модели», в которой не только игнорирует признанный ныне даже консервативными учёными факт неессейского происхождения большинства рукописей, но и производит методически необоснованное манипулирование текстами рукописей в отрыве от контекста. Он строит целую систему, призванную отвергнуть оригинальность христианства и представить последнее как почти точный слепок с кумранской идеологии. Однако во многих местах своей работы автор делает предположения, которые не находят прямого доказательства. Тогда он прибегает либо к спорному чтению или переводу кумранских текстов, либо к доказательству по аналогии, которое скорее является иллюстрацией: находя некие общие идеи в кумранских рукописях, новозаветных книгах, гностических писаниях и творениях отцов Церкви, он делает выводы в пользу своей теории. Такой подход не может быть признан методологически правильным, поскольку значение и авторитет новозаветных книг, святоотеческих трудов, гностических произведений и рукописей Мёртвого моря совершенно различны, также, как различен исторический и религиозный контекст, в котором они появились и имели хождение.

За последние несколько лет ситуация принципиально не изменилась. В 2002 году вышла книга А. Владимирова «Кумран и Христос»⁷³. Отказавшись от выводов И. Р. Тантлевского, но испытывая в целом сильную зависимость от его труда и восприняв его методологию, А. Владимиров привлекает к своим построениям уже не только апокрифы и гностические произведения, но даже оккультные труды Н. Рериха и Е. Блаватской. Он строит собственную систему, в которой пытается датировать срок жизни «исторического Иисуса» почти на столетие раньше общепринятой даты, отождествив Его с Учителем праведности.

1.6. Важнейшие публикации по мессианизму в рукописях Мёртвого моря

Практически все авторы, затрагивавшие вопросы соотнесения рукописей Мёртвого моря и христианского учения, касались и мессианских воззрений, выраженных в кумранских свитках. В силу огромного количества работ представляется разумным указать только наиболее значительные из исследований последних лет.

Две книги из новой серии Исследования свитков Мёртвого моря и родственной литературы (Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature) посвящены вопросам мессианизма в рукописях. Первая, вышедшая в 1997 году, представляет собой сборник ведущих учёных и называется Эсхатология, мессианизм и рукописи Мёртвого моря⁷⁴. К сожалению, статьи сборника не выражают какую-либо цельную концепцию, что несколько уменьшает его ценность. Вторая книга - это монография известного католического учёного, на протяжении десятков лет занимающегося изучением кумранских рукописей, Джозефа Фитцмайера (Joseph A. Fitzmyer) Рукописи Мёртвого моря и истоки христианства⁷⁵. Автор анализирует все фрагменты рукописей, в которых имеется упоминание о Мессии. Будучи сторонником кумрано-ессейской теории в её умеренном варианте, он признает неессейское происхождение большинства рукописей. В его предыдущих фундаментальных трудах по кумранским рукописям также много материала по мессианизму⁷⁶.

Достаточную известность приобрело недавнее исследование Дж. Коллинза Скипетр и звезда⁷⁷, посвящённое исследованию мессианских идей в ближневосточной литературе на рубеже эр, в том числе в кумранских текстах.

Специальные исследования, посвящённые мессианской концепции книги Исаии в связи с кумранскими свитками, мне не известны. В уже достаточно старой работе Уильяма Браунли (William Brownlee) внимание уделяется значению рукописей для изучения книги Исаии, как это и следует из названия: Значение свитков Кумрана для Библии (с особым вниманием к книге Исаии)⁷⁸. А в недавнем (1999 года) исследовании Фреда Миллера (Fred Miller), посвящённом Великому свитку Исаии⁷⁹, основное внимание уделяется особенностям кумранского текста по сравнению с масоретским.

Некоторые другие интересные, но менее обширные и значительные исследования, будут указаны в тексте настоящей работы в следующих главах.

2.1. Проблема идентификации развалин Кумрана

Уже первые исследователи Ланкастер Хардинг и отец Ролан де Во обратили внимание на развалины какого-то поселения, находившегося неподалёку от пещер, в которых были найдены свитки: 1-я и 2-я пещеры располагаются примерно в полумиле на север от развалин, 3-я и 11-я - ещё дальше, но зато 4-я и 5-я, а также пещеры с 7-й по 10-ю - в непосредственной близости от кумранского комплекса (см. рис. 2.1)⁸⁰. Встал вопрос: есть ли связь между этим поселением и обнаруженными в пещерах свитками? Поскольку среди первых найденных в пещерах манускриптов были рукописи, описывающие внутреннюю организацию какой-то религиозной общины, то первые исследователи предположили, что упомянутая община и жила в непосредственной близости от места находок - а именно, в тех строениях, развалины которых находятся в Хирбет Кумране.

О наличии определённой связи между рукописями из пещер и Кумраном свидетельствует тождество типа керамических осколков, найденных в Кумране, и сосудов, в которых были спрятаны манускрипты⁸¹. Из этого первые исследователи сделали вывод, что в Кумране жила религиозная община. Но данный факт легко объяснить и альтернативными теориями: если на месте Кумрана было не религиозное поселение, а феодальное поместье, вилла или крепость, тогда там непременно были сосуды, которые можно было востребовать в нужный момент, чтобы поместить в них и спрятать в пещерах поблизости привезённые из другого места свитки. Таким образом, связь между керамикой Кумрана и сосудами в пещерах может быть объяснена с позиций разных гипотез.

2.1.2 Отождествление предполагаемой религиозной общины с одним из ответвлений ессейства

После возникновения предположения о поселении на месте Кумрана религиозной общины появились попытки идентифицировать её с одним из известных в истории движений в иудействе: с домаккавейскими хасидами, маккавеями, фарисеями, саддукеями, зелотами, сикариями, иудео-христианами и другими. Возобладало мнение, что в Кумране жили ессеи.

Мысль о родственности содержания первых свитков ессейскому учению первым высказал Э. Л. Сукеник (Е. L. Sukenik)⁸⁷, независимо от него несколько позже - Браунли, Дюпон-Соммер, Гринц, Р. де Во и другие учёные⁸⁸. Но вскоре стало ясно, что между описанием ессеев у древних авторов и найденными в пещерах дисциплинарными книгами существуют немалые различия⁸⁹. Часть из них обозначил в своей статье, изданной ещё в 1960 году в Revue de Qumran Сесил Роф (Cecil Roth)^{90 91}:

1. ессеи отвергали рабство, но в свитках оно допускается⁹²;
2. ессеи не одобряли жертвоприношений животных, а гипотетические кумраниты не только принимали их, но и отдавали дань уважения священникам;
3. свитки предписывают клятвы в определённых случаях, чего избегали ессеи;
4. погружения у ессеев имели возрождающую силу, но этого нет в свитках;
5. в общинах ессеев была частная собственность, а сектантские документы из пещер Кумрана допускают её лишь в незначительной степени.

Наименование ессеи нигде не упоминается в свитках, но это не говорит ни за, ни против кумрано-ессейской теории. Если кумранское поселение не было религиозно-ессейским, тогда отсутствие упоминания о ессеях значит или то, что в свитках нет рукописей из недр ессейского движения Палестины, или (как и в случае, если бы ессеи жили в Кумране) то, что самоназвание ессеев или членов другой иудейской ассоциации, в которой возникли рукописи, было иным (например, сыны света, сыны Садока, нищие⁹³, или делатели закона⁹⁴).

Основным аргументом в пользу кумрано-ессейской теории с момента её возникновения и до сих пор считается ссылка на описание поселения ессеев у Плиния Старшего. В Естественной истории (V, 17, 73) он пишет: к западу [от Асфальтового озера - т.е. Мёртвого моря] <...> проживают ессеи⁹⁵. Из приведённой карты (рис. 2.2)⁹⁶ видно, что, хотя Кумран и находится на западе от Мёртвого моря, его расположение лучше было бы охарактеризовать как к северо-западу или даже к северу. По образному выражению Яна Хатчесона (Ian Hutchesson), если Плиний Старший, говоря о месте поселения ессеев, имел в виду именно Кумран, а не другое место, то указание к западу было бы весьма неточным: это было бы такой же ошибкой, как утверждение, что Норвегия находится на западе Европы. По мнению Я. Хатчесона, более логично предположить, что Плиний указывал на Эйн-Геди как место обитания ессеев, ведь «Эйн-Геди, который действительно рядом с западным берегом, <...> доступен с дороги, ведущей от него на восток⁹⁷.

Далее Плиний говорит, что ессеи живут к западу от моря, но в достаточном отдалении от берега, чтобы избежать вредоносных [испарений моря]. Хотя в фразе Плиния не вполне понятно, что именно может наносить вред здоровью, однако ясно, что ессеи живут в достаточном отдалении от берега и от вредного действия моря. По подсчётам Я. Хатчесона, в начале нашей эры море было фактически на 20 метров выше, чем сейчас, получая, возможно, влагу из осадков, которых было на 50% больше. Значит, большинство низколежащих земель вокруг местечка Кумран были покрыты морем, которое вместе со своим вредоносным эффектом находилось значительно ближе к Кумрану⁹⁸.

Рис. 2.2.

Карта окрестностей Мёртвого моря с указанием Кумрана, Эйн-Геди и Эйн-Фешхи.

Ессеи - племя уединённое и наиболее удивительное во всём мире: у них нет ни одной женщины, они отвергают плотскую любовь, не знают денег и живут среди пальм, - продолжает Плиний. Огромное количество найденных на территории кумранских развалин монет явно противоречит этому сообщению, равно как и найденные скелеты женщин и детей. Интересная деталь: после обследования 43 из 1100 кумранских могил в нескольких были найдены скелеты женщин и детей. Однако все скелеты из 26 захоронений, открытых на основной части кладбища, которое аккуратно распланировано, по сообщению отца Р. де Во, являются мужскими⁹⁹. Один женский скелет был найден в могиле необычного типа, расположенной в стороне от рядов основного захоронения. На втором кладбище, на плато немного севернее Хирбет Кумрана, был найден женский скелет, на кладбище к югу - скелет женщины и трёх детей¹⁰⁰.

Эта особенность нахождения женских и детских скелетов может быть истолкована и в рамках кумрано-ессейской теории, и в пользу альтернативных гипотез. Те, кто предполагают пребывание ессеев в Кумране, указывают, что несмотря на слова Плиния (у ессеев нет ни одной женщины), у Иосифа Флавия имеется сообщение о другом направлении среди ессенов, которые придерживаются того же образа жизни, нравов и порядков, но иначе смотрят на брак, одобряя его¹⁰¹. Дж. Фицмайер объясняет наличие женских и детских скелетов среди могил именно тем, что в Кумране жили ессеи, признающие брак. На это Н. Голб блестяще возражает: если создатели кумрано-ессейской гипотезы, вначале основывавшие свою позицию на Плинии, затем обнаружили могилы женщин в Кумране, и, чтобы защитить свою идентификацию [Кумрана], переметнулись к иосифову описанию другой группы ессеев, то разве это даёт основание поступать так сейчас? Иосиф нигде не говорит о ессеях, находящихся рядом с Мёртвым морем, тогда как Плиний недвусмысленно утверждал, что ессеи рядом с Мёртвым морем были целибатами¹⁰².

Небольшое плато, на котором находится Хирбет Кумран, ограничено кладбищем с севера (расположенном очень близко, чтобы можно было соблюсти ритуальные требования), Вади Кумраном на юге, обрывами на западе и краем плато на востоке. На этом маленьком плато не было достаточных условий для роста пальмовых деревьев. Надо отметить, что условия более благоприятны дальше к югу, к Эйн-Фешхе¹⁰³. В 1950-х годах о. Р. де Во утверждал, что нет никаких других мест для идентификации поселения ессеев по Плинию, но позже П. Бар-Адон (Р. Bar-Adon) нашёл много разных мест в Иудейской пустыне неподалёку от Мёртвого моря, где ессеи могли жить только среди пальм¹⁰⁴. Итак, если сообщение Плиния Старшего используется как основной аргумент для географической идентификации поселения ессеев, тогда оно вступает в противоречие с тем, что в действительности найдено в Кумране.

Наиболее спорной является следующая фраза Плиния: Ниже их [т.е. поселения ессеев] был город Энгада, т.е. Эйн-Геди (по-латински: Infra hos Engada oppidum fuit). Ключевым словом здесь является латинское infra - ниже. Многочисленные сторонники кумрано-ессейской теории считают, что в данном случае infra означает южнее, если ориентироваться по карте - южнее ессеев был город Эйн-Геди, и действительно, Эйн-Геди южнее Кумрана. В пользу этого предположения служит то, что Плиний пишет в следующей фразе: затем [т.е. далее по направлению от ессеев к Эйн-Геди] следует Масада, крепость на скале, также невдалеке от Асфальтового озера. Масада южнее Эйн-Геди, поэтому Эйн-Геди могло быть южнее ессейского поселения¹⁰⁵.

Многие исследователи указывают на особенность карт, использовавшихся в эпоху Плиния: на них внизу был не юг, как сейчас у нас, а запад¹⁰⁶. В качестве примера можно привести карту Мадабы с окрестностями Иерусалима¹⁰⁷. Если Плиний в начале своего повествования даёт чёткие географические указания (к западу), почему он далее высказывается столь неопределённо, говоря ниже? Чтобы объяснить слова Плиния, ряд учёных предлагают понимать infra в прямом смысле - как указание на то, что описанное им поселение ессеев находилось на возвышенности, ниже которой лежал город Эйн-Геди. Исследования Йицхара Хиршфельда (Yizhar Hirschfeld), указавшего на возможное место обитания ессеев неподалёку от Эйн-Геди, изложены ниже¹⁰⁸.

Серьезная проблема состоит в том, что Плиний Старший, упоминая о ессеях, описывает Палестину после разрушения Иерусалима римлянами в 70 году. Он говорит, что по плодородию и пальмовым рощам Эйн-Геди был второй город после [Иерусалима], а ныне - второе кладбище. Плиний умер в 79 году во время извержения Везувия, значит, о ессеях он писал в промежутке между 70 и 79 годом¹⁰⁹. Однако к 70-му году местечко Кумран было занято римскими войсками и ессеи уже не могли там жить¹¹⁰.

Изложенная кумрано-ессейская теория остаётся наиболее распространённой в научно-популярной литературе и излагается в качестве основной в разных справочниках и энциклопедиях. Однако среди исследователей рукописей Мёртвого моря, особенно в последние 10 лет, появляется все больше учёных, иначе объясняющих происхождение свитков и смысл развалин Кумрана. Ниже рассмотрены наиболее значительные из альтернативных гипотез.

2.1.3 Был ли Кумран центром по переписыванию свитков (аргументы в пользу некумранского происхождения рукописей)

Одна из проблем гипотезы католического священника Ролана де Во заключается в том, что высказывая идею о нахождении в Кумране религиозного поселения, он попытался выразить её, рассуждая в терминах и понятиях средневекового католического монастыря¹¹¹. Как известно, во многих католических обителях имелись обширные библиотеки и велось интенсивное переписывание книг. До возникновения и широкого распространения университетов монастыри Европы были очагами учёности и просвещения¹¹².

Помещение средневекового католического монастыря, в котором монахи занимались переписыванием книг, называлось латинским термином скрипториум. Показательно, что именно это слово избрал о. Р. де Во для описания той комнаты в Кумране, в которой, по его мнению, велось копирование свитков. На чём же основывал он свою идентификацию?

В одном из помещений были найдены оштукатуренные предметы, принятые им за столы. Они находились на земле среди груды камней, обрушившихся вниз при разрушении комнаты на втором этаже. Археологи предположили, что столы находились в верхней разрушенной комнате, которую де Во и назвал скрипториумом. Найденные на территории Кумрана две чернильницы со следами чернил окончательно утвердили первых исследователей в мысли, что в верхней комнате из поколения в поколения члены монашеской общины вели постоянную переписку рукописей. Отсюда был сделан вывод, что немалая часть рукописей (если не все из них) были не только переписаны, но и составлены в Кумране членами религиозной сектантской ассоциации.

Постепенно отношение учёных к этому вопросу стало меняться. Внутренние текстуальные свидетельства побудили даже тех исследователей, которые были согласны со стандартной моделью, высказать мысль, что немалая часть или даже большинство рукописей не были написаны в самом Кумране, а попали в библиотеку религиозной общины из различных мест Палестины.

Этот вывод был блестяще и крайне убедительно подтверждён весьма важным свидетельством, основанным на анализе почерков, встречающихся в различных свитках. Выяснилось, что в манускриптах можно выделить не несколько десятков почерков переписчиков (чего можно было бы ожидать в случае, если бы профессиональные писцы Кумрана, каждый на протяжении многих лет, трудились над свитками - даже с учётом возможной смены поколений), а несколько сотен различных почерков, которыми написаны рукописи (по меньшей мере - 500)¹¹³. Поскольку каждый переписчик имел свой отличающийся почерк, как и мы сейчас, стало возможным выделить конкретных переписчиков и определить, сколько свитков скопировал каждый из них, - пишут М. Уайз, М. Абегг и Э. Кук, - Не только было сотни разных писцов, ответственных за тексты, но и лишь немногие из них, видимо, написали больше, чем один свиток. Было установлено только около дюжины «повторений. Излишне говорить, что эта ситуация не слишком хорошо согласуется с теорией, что кумранские писцы изготавливали на этом месте свитки. Если бы данная теория была верной, можно было бы ожидать ограниченное число почерков, при этом значительно больше текстов должны были быть написаны каждым переписчиком. <...> Даже допуская тот факт, что некоторые свитки погибли до того, как были исследованы в нашем веке, открытый доступ к свиткам явил совершенно иную ситуацию. Логический вывод заключается в том, что большинство свитков было привезено из других мест«¹¹⁴.

М. Уайз, М. Абегг и Э. Кук не являются приверженцами кумрано-ессейской гипотезы (стандартной модели). Поэтому коснёмся также точки зрения известного американского учёного Джона Коллинза (John Collins), профессора Богословской школы при Чикагском университете. В 1995 году он издал ставшую популярной книгу Скипетр и звезда: Мессии рукописей Мёртвого моря и другой древней литературы. Он - сторонник стандартной модели, но для анализа мессианских воззрений всего палестинского иудаизма использует в своей книге наряду с апокрифической литературой и корпус рукописей Мёртвого моря. Отказ от включения свитков в обсуждение иудаизма Второго храма был обусловлен более общей дискуссией о том, что представляют собой свитки, - пишет учёный. - Многие исследователи рассматривали их как писания изолированной секты, которые должны мыслиться скорее, как нетипичные для иудаизма того времени. Однако держаться подобного взгляда стало труднее ввиду объёма и разнообразия фрагментарных остатков из 4-й кумранской пещеры, которые опубликованы лишь недавно¹¹⁵. Дж. Коллинз считает, что в целом библиотека принадлежала некоей религиозной общине или движению, всё же отделявшему себя от основной массы иудаизма, и ссылается на строки галахического письма (4QMMT): мы отделились от основного народа, <...> от смешения в тех делах и от участия вместе с ними в тех [делах])¹¹⁶. Дж. Коллинз высказывает крайне важное замечание: отождествление секты с ессеями, как и то, было ли у них поселение в Кумране - менее важный вопрос для наших целей, диктуемых сегодняшним днём¹¹⁷. Приведя обычные доводы в пользу идентификации кумранитов в качестве ессеев, Дж. Коллинз приходит к выводу о невозможности в свете археологических данных утверждать наличие активной переписки свитков в самом Кумране: де Во идентифицировал разрушенную верхнюю комнату как «скрипторий на основании трёх столов и двух чернильниц, найденных в развалинах. В древности, однако, писцы не сидели за столами¹¹⁸; в любом случае, две чернильницы дают слишком слабое основание для идентификации скрипториума»¹¹⁹. Далее Дж. Коллинз упоминает об исследовании Паулины Донсель-Вут (об этом см. далее), которая на основании записей отца Р. де Во вместе со своим супругом пришла к выводу, что верхняя комната была не помещением для писцов: нижняя комната являлась triclinium’oм - трапезной, столы же суть ни что иное, как платформы, на которых располагались диваны для возлежания во время трапезы. Дж. Коллинз заключает, что исчезновение скриптория поднимает дальнейшие вопросы об объёме деятельности по переписыванию в Кумране. Вопросы усиливаются оттого, что в свитках обнаружено несколько сотен различных почерков переписчиков. <...> Очевидно, некоторые манускрипты были переписаны где-то в другом месте; остаётся вопрос: написаны ли хоть какие-то из них в самом Кумране?¹²⁰ Дж. Коллинз, кстати, согласен, что даже если собрание [манускриптов] - это сектантская библиотека, вовсе не обязательно, что она непременно была библиотекой из местечка Кумран¹²¹.

Таким образом, на основе археологических данных можно утверждать, что в Кумране, даже если там и располагалось религиозное поселение, скорее всего не было активной деятельности по переписыванию рукописей. Значение предметов, напоминающих столы (якобы происходящих из разрушенной верхней комнаты) может быть объяснено иначе - как платформ для диванов в трапезной внизу.

Нельзя обойти вниманием позицию наиболее яркого оппонента кумрано-ессейской теории, профессора Чикагского университета Нормана Голба (Norman Golb). Ещё в 1970-е годы он выдвинул гипотезу о некумранском происхождении абсолютно всех свитков и предложил своё объяснение их происхождения. Из его научных исследований особенно ценнен анализ содержания рукописей, показавший, что во многих из них отражены совершенно различные богословские идеи и воззрения. На основе этих рассуждений Н. Голб и сделал вывод, который сейчас поддерживается подавляющим большинством учёных: рукописи Мёртвого моря не являются плодом деятельности какой-либо одной иудейской религиозной общины, а представляют собой набор разнообразных произведений, имевших хождение в среде палестинского иудейства в поздний период Второго храма. Поэтому тексты рукописей представляют интерес для анализа религиозной жизни палестинских иудеев¹²². Его попытка объяснить, откуда происходят рукописи, является более спорной, хотя зачастую именно она связывается с именем учёного в научно-популярных изданиях.

Норман Голб объясняет происхождение рукописей тем, что столь большое количество разнообразной по своему содержанию литературы могло находится лишь в библиотеке Иерусалимского храма. В 68 г. по Р.X., после начала осады Иерусалима римлянами (или даже накануне осады), библиотека была эвакуирована из столицы¹²³.

Возможно, в древнеиерусалимской библиотеке литература хранилась систематически, поэтому фонд библиотеки был разделён при эвакуации: богословская литература отвезена в окрестности Кумрана и там спрятана в пещерах, а деловая переписка вывезена в Нагал Гевер и Вади Мурабаат (так учёный объяснил отсутствие в кумранских манускриптах деловых писем и официальных записей, найденных в последних двух местах). Н. Голб отрицает какую-либо связь между Кумраном и манускриптами¹²⁴, но другие исследователи, дополняя его мысли, подчёркивают, что сосуды из Кумрана могли быть взяты только для того, чтобы упаковать в них рукописи в целях консервации и затем спрятать их в пещерах поблизости. Поэтому совпадение типов керамики в пещерах и в развалинах Кумрана не говорит в пользу расположения в Кумране библиотеки некоей религиозной общины. Факт того, что в Кумране не было найдено ни одного обрывка рукописей, свидетельствует в пользу гипотезы Н. Голба¹²⁵.

Рис. 2.3.

Строки из Медного свитка, на которых можно прочитать как о спрятанных в данной области сосудах ( רֵמַע, дема), так и о свитках ( סֶפָּרִץ сефарин, обведено квадратом)

Основное возражение оппонентов направлено на то, что Н. Голб говорит о библиотеке именно Иерусалимского храма. Среди рукописей находятся столь специфические, как 12 копий явно сектантского Устава общины, 11 копий Дамасского документа, 6 копий сепаратистского Галахического письма и так далее. Насколько допустимым могло быть пребывание такого рода литературы в храмовой библиотеке?¹²⁶ Учитывая общий немалый объём хранимых книг и возможность собирания рукописей разных религиозных течений в архивных целях, можно заключить, что данное возражение против теории Н. Голба не является решающим.

Одним из важных аргументов Н. Голба является его указание на пассаж в Медном свитке, где речь идёт о спрятанных в окрестности Иудейской пустыни сосудах и рукописях (см. рис. 2.3)¹²⁷ - а ведь в этом документе, по всей видимости, описывается как раз имущество, вывезенное из Иерусалимского храма.

Резюмируя сказанное, можно с большой долей вероятности утверждать, что большинство или вообще все свитки не были ни созданы, ни переписаны в Кумране. Пытаясь объяснить, что было на месте кумранского поселения (и отчасти указать, как рукописи могли попасть в пещеры), исследователи выдвинули несколько гипотез, которые расходятся между собой в деталях, но можно выявить постепенную кристаллизацию взглядов: от мысли о крепости и вилле - к предположению о защищённом доме феодала.

2.1.7 Идентификация Кумрана как фортифицированного феодального поместья

Гипотезу, которая в целом согласуется с двумя предыдущими, но основана на бόльшем количестве археологических фактов и приобрела бόльшую известность и поддержку, выдвинул в 1998 году израильский археолог Йицхар Хиршфельд (Yizhar Hirschfeld)¹⁴².

Учёный проводил аэрофотосъёмку Кумрана при финансовой поддержке израильского центра по изучению рукописей Мёртвого моря Орион¹⁴³. Перед Й. Хиршфельдом стояла задача сравнить руины Кумрана с похожими развалинами на территории Палестины, дошедшими из хасмонейского и иродового периода истории Иудеи. Был получен неожиданный, но важный результат. Оказалось, что Кумран не является уникальным местом по сравнению с поселениями того же размера, предназначения и времени. По словам учёного, недавние исследования сопоставимых мест Иудеи позднеэлленистического и раннеримского периодов в Иудее показывают, что Кумран был частью модели поселения, характерного для Иудеи в I в. до Р.X. и до I в после Р.X.¹⁴⁴.

В результате сравнительного анализа выяснилось, что Кумран был феодальным (земельным) поместьем в большом сельскохозяйственном угодье. Кумран - это не уникальное место, это - черта типового поселения в Иудее с I в. до Р.X. по I в. по Р.X., - пишет Й. Хиршфельд. - <...> Он был частью явления, имевшего место по всей стране¹⁴⁵. Чтобы понять назначение местечка Кумран, исследователь тщательно изучил около 20 феодальных поместий по всей Иудее. Они были заселены во времена непосредственного римского правления в Иудее, когда члены местного правящего класса были в достаточной степени независимы. Они были зажиточными помещиками и использовали свои обширные земельные угодья в сельскохозяйственных целях. Как правило, в центре угодья всегда находилось феодальное поместье или дом феодала в виде комплекса строений.

Рис. 2.4.

Развалины различных феодальных поместий в Иудее: Эль-Мурак, Каср э-Лея, Ароэр

Исследованные феодальные поместья Иродова периода имеют ряд ярко выраженных общих характерных черт¹⁴⁶. Они все расположены в возвышенных местах, что даёт возможность стратегического обзора окрестностей и контроля над ближайшими дорогами. Каждое представляет собой комплекс зданий, расположенный на площади порядка нескольких сотен квадратных метров. Многие из них имеют квадратную планировку (например, Эль-Мурак, Каср э-Лея, Ароэр, см. рис. 2.4)¹⁴⁷. В углу центрального комплекса жилых помещений находится защищённая башня. Как и в Кумране, в основании башни обычно находится бруствер с наклонным каменным передним скатом, который придаёт дополнительную прочность и предохраняет от подкопа. Набеги разбойников и грабителей были в те времена нередки (что подтверждается свидетельством различных литературных источников). В случае атаки поселенцы могли укрыться в башне, которая могла использоваться в качестве хранилища сельскохозяйственных продуктов в спокойное время. Впрочем, у башни было ещё одно важное предназначение: символизировать власть хозяина над его участком земель. Несколько исследованных поместий имеют сложную систему водоснабжения и сельскохозяйственные приспособления, показывающие, что основным занятием насельников было земледелие. Общей чертой для всех изученных мест является свидетельство их разрушения и опустошения, относящееся к периоду подавления римлянами первого иудейского восстания - т.е. примерно к 70 г. по Р.X.

Кумран полностью соответствует вышеуказанным чертам типичного феодального поместья. Он расположен на возвышенном плато высотой 60 м, и с его позиции можно легко контролировать всё северное побережье Мёртвого моря, поскольку рядом с Кумраном проходят две дороги: одна соединяет его с Иерусалимом, другая - с Иерихоном на севере и Эйн-Геди на юге. Кумран совпадает с домами феодалов как по размеру (его площадь 51700 кв. футов является вполне сравнимой хотя и немного большей, величиной), так и по плану: центральное строение (которое о. Р. де Во так и назвал: центральное здание) имеет толстые стены. ограничивающие внутри квадратное пространство, и башню в углу. Й. Хиршфельт считает, что на втором, не сохранившемся этаже центрального здания (о том, что он был, можно судить только по остаткам лестницы) находились жилые комнаты. Это основное здание учёный рассматривает как pars urbana, или жилые помещения (см. рис. 2.5, выделено)¹⁴⁸, а прилегающие строения - как pars ruslicа (производственную зону).

Рис. 2.5.

Центральная часть Кумрана вполне сходна с центром иудейского феодального поместья

Кумранская система водоснабжения способна собрать до 1127 кубометров воды - значительный объём, вполне сопоставимый с тем количеством, которое собиралось в других пустынных защищённых поселениях. Не является чем-то необычным и исключительным наличие в Кумране нескольких резервуаров, идентифицированных вначале как ритуальные бассейны: подобные сооружения имелись и в других обследованных феодальных поместьях.

Гипотеза Й. Хиршфельд является наиболее перспективной не только потому, что была выдвинута в результате недавних систематических исследований Кумрана и других мест Палестины, но и оттого, что вполне отвечает аргументам, приводившимся в пользу идентификации Кумрана как крепости, торгового центра или виллы. Высказанные в поддержку этих гипотез археологические свидетельства и аргументы продолжают работать и на гипотезу Кумрана как феодального поместья. В самом деле, феодальный дом представляет собой ни что иное, как укреплённое поселение, поэтому оно могло служить одним из фортов и иметь оборонительный характер. Там был центр крупного землевладельца, поэтому неудивительно наличие особой трапезной и различных предметов роскоши. В феодальном поместье род занятий был преимущественно сельскохозяйственным, однако могла вестись торговля разными дополнительными видами местной продукции, - например, битумом, добываемым у побережья Мёртвого моря.

В целом важен вывод Й. Хиршфельда о том, что Кумран не является уникальным поселением для Иудеи позднеэллинистического и римского периодов.

2.2. Внутренние свидетельства кумранских рукописей

2.2.2 Состав и классификация рукописей Мёртвого моря

Всего в районе Кумрана было обнаружено 11 пещер, в которых было найдено более 10 хорошо сохранившихся свитков и около 25 тысяч фрагментарных обрывков, многие из которых не превышают по размеру почтовую марку. В древней библиотеке было не менее тысячи неповреждённых манускриптов. В настоящее время из обрывков удалось выделить около 900 читаемых фрагментов древних свитков¹⁵⁴. В четвертой пещере было найдено максимальное количество фрагментов - около 15 тысяч¹⁵⁵. Рукописи написаны преимущественно на древнееврейском и арамейском языках, и лишь немногие - по-гречески.

Уникальность находок заключается прежде всего в их древности. Как палеографически (с помощью методики определения возраста по начертанию букв), так и радиоуглеродным методом рукописи датируются периодом с 250 г. До Р.Х. по 68 г. после Р.Х. (т.е. до начала осады римлянами Иерусалима). Напомню, что на момент находок в 1947 году кумранских рукописей самые старые из известных списков Ветхого Завета на еврейском языке датировались X-XI веками после Р.X. Таким образом, найденные в Кумране библейские рукописи оказались старше на тысячу лет!

Для правильного привлечения рукописей к научному анализу необходимо ввести их чёткую дифференциацию и классификацию. Поскольку для каждого исследователя иудаизма периода позднего Второго храма важно по возможности отделить общераспространённые религиозные воззрения от сектантских мотивов, то одним из ключевых критериев при классификации должно быть содержание рукописей, и, в частности, наличие в нём сектантских идей. Конечно, нельзя совершенно исключить возможность взаимного влияния широких религиозных масс на сектантство и наоборот, нельзя забывать и том, что воззрения разных сект отличаются между собой - последнее видно на примере резкого несоответствия по своему отношению к войне пацифистского Дамасского документа (CD) и воинственного Свитка войны (1QM). Не всегда можно однозначно понять, описаны ли эсхатологические чаяния иудеев, или сектантские воззрения: например, при описании мессианских времён в Уставе собрания (1QSa). Тем не менее, критерий наличия в произведении сектантских мотивов необходимо выбрать в качестве одного из основных.

Другой критерий прост: принадлежность произведения к кругу библейской литературы, как канонической, так и известной из списков Септуагинты. Библейские рукописи составляют, конечно, часть несектантской литературы.

Последний критерий - жанр литературы, к которому принадлежит та или иная рукопись. В соответствии с указанными критериями можно следующим образом классифицировать рукописи Мёртвого моря:

1. Библейские рукописи

Включают в себя 215 свитков из Кумрана и 12 из других мест, т.е. около 29% от общего количества рукописей¹⁵⁶. Среди них представлены (хотя бы фрагментарно) все канонические книги, за исключением книги Есфирь¹⁵⁷.

2. Сектантские рукописи

Рукописи, которые с той или иной долей вероятности отражают сектантские идеи, составляют, по подсчетам исследователей, 249 манускриптов (в которых представлены 115 различных произведений)¹⁵⁸, или около 33% всех рукописей. В их число обычно включают:

2.1. Правовые тексты

Документы, в которых содержатся предписания, регулировавшие жизнь внутри сектантской общины, например: Дамасский документ (CD), Устав общины (1QS), Храмовый свиток (11QTemple) и Галахическое письмо (4QMMT).

2.2. Библейские комментарии

Некоторые комментарии содержат указания на Учителя праведности - или конкретную личность одной из сектантских ассоциаций, или название должности в этой организации¹⁵⁹, например: комментарий на Аввакума (4Q169), на Псалмы (4Q171, 4Q173). Эти и некоторые другие комментарии относятся к типу континуальных и будут более подробно рассмотрены ниже в данной главе.

2.3. Эсхатологические произведения

Описывают события эсхатона, т.е. конца времён. К ним могут быть отнесены, например, Свиток войны (1QM), и, с некоторыми оговорками, - Устав собрания (1QSa).

2.4. Поэтические произведения

Интересны Благодарственные гимны (1QH) которые являются вариацией на темы псалмов. Их относят к сектантским из-за сходства лексики и тематики с Уставом общины (1QS) и Дамасским документом (CD)¹⁶⁰.

2.5. Календарные тексты

Тексты, посвященных вычислению времени и священного календаря.

3. Несектантские небиблейские рукописи

3.1. Сборники библейских комментариев

Прежде всего - интересный и важный Мессианский сборник (4QTest или 4Q175), представляющий собой подборку мессианских цитат из Писания Ветхого Завета; также Антология («Florilegium, 4QFlor или 4Q174) - подборка коротких комментариев на мессианские темы. Немалый интерес представляет свиток Небесный князь Мелхиседек (11QMeich), в котором используется тот же герменевтический приём, что и в новозаветном послании к Евреям: Мелхиседек выведен как прообраз будущего Мессии. Перечисленные и другие подобные комментарии называются тематическими, поскольку посвящены раскрытию определённой темы.

3.2. Апокрифические произведения

Иудейские произведения, использующие библейские мотивы и очевидно не являющиеся сектантскими, например, тексты книг Еноха, Юбилеев, различные еврейские прототипы Заветов 12-ти патриархов. Многие из них были известны (по крайней мере, в переводе на греческий), благодаря тому, что сохранились в христианской среде.

3.3. Поэтические и литургические произведения

Замечательны Молитва за царя Ионафана (4Q448) и отрывок под названием Два пути (4Q473), который относится к известной в христианской традиции литературе двух путей (представленной в Дидахи). Сохранившийся текст Двух путей близок по стилю к Дидахи: [...] Он посылает [перед тобой благословение и проклятье. Это] - д[ва] пути, один - до[бра и один - зла. Если ты пойдёшь по пути добра,] Он благословит тебя. Но если ты пойдёшь [злым] путём, [Он проклянёт тебя на твоём пути] и в твоих [шат]рах. Он искоренит тебя, [поражая тебя и плод твоего тяжёлого труда тлей], и плесенью, снегом, льдом и гра[дом… ] посреди всего […] (4Q473 1 2-7).

3.5. Медный свиток

Наиболее загадочный из всех найденных свитков. Содержит описание спрятанных в районе Иудейской пустыни свитков и сокровищ - предположительно, из хранилища Иерусалимского храма. Археологические экспедиции, предпринятые с целью обнаружить сокровища, не принесли результата. Идею о фантастическом характере содержания Медного свитка не позволяет принять факт находки в Иудейской пустыне множества рукописей, упоминаемых в Медном свитке, а также необычность материала и трудоёмкость выполнения надписей на нём, что свидетельствует о серьёзности намерений автора свитка.

4. Неидентифицируемые

К этому разряду относятся рукописи, контекст которых трудно восстановить из-за их сильной поврежденности.

Распределение кумранских рукописей

1 Библейские 2 Сектантские 3 Несектантские 4 Остальные

Распределение кумранских рукописей можно наглядно представить в виде приведённой выше диаграммы¹⁶¹.

Анализ внутреннего свидетельства свитков Мёртвого моря позволяет сделать вывод: большинство рукописей Мёртвого моря могут быть идентифицированы как несектантские и использованы для изучения религиозных воззрений иудеев Палестины периода позднего Второго храма. Рукописи, для которых есть вероятность происхождение из среды иудейских сектантских ассоциаций, должны быть привлекаемы к рассмотрению с осторожностью, но с учётом того, что в них могли найти отражение религиозные воззрения более широких кругов иудейства.

2.3. Преимущество рукописей Мёртвого моря перед более поздними раввинистическими произведениями при изучения Священного Писания

До кумранских находок учёные, занимавшиеся изучением религиозных верований и представлений палестинских иудеев периода Второго храма, не имея достаточного количества литературного материала этого периода, нередко прибегали в целях своих исследований к использованию достаточно поздних, иногда даже средневековых, раввинистических произведений. Так поступали не только исследователи палестинского иудаизма межзаветного периода, но и толкователи Нового Завета, которые стремились объяснить в свете раввинистической литературы еврейские элементы в новозаветных Писаниях¹⁶². Подобный подход не был лишён основания, поскольку, конечно, в раввинистических творениях сохранились в той или иной степени отголоски религиозных представлений и практики иудеев периода Второго храма. Впрочем, не следует забывать, что под ранней раввинистической литературой можно понимать только Мишну, таннаитские мидраши и Палестинский Талмуд, которые были зафиксированы в письменном виде не ранее 200 года по Р. X¹⁶³. Из самих раввинистических произведений далеко не всегда можно уяснить, в какой степени они являются отражением межзаветных воззрений; а в какой - содержат развитие новых подходов. Один из интересных примеров приводит Дж. Фицмайер (J. Fitzmyer): в новозаветных писаниях тексты из ветхозаветных книг нередко цитируются с помощью вводных формул, использующих слова сказано или написано. Подобного рода приём используется и в кумранских рукописях. И хотя в Мишне (кодифицированной примерно в 200 году) встречаются подобные формулы, использующие слова он сказал"( אָמַר, «амар) и он написал ( כָּתַב, катав), однако, по мнению учёного, различия между специальными мишнаитскими и кумранскими формулами сильны и более значительны, нежели сходства. Нет ни одного примера в Мишне, включающего упомянутые אָמַר и כָּתַב, который был бы идентичным с кумранскими примерами, в то время как новозаветные формулы часто являются литературными переводами многих кумранских вводных формул¹⁶⁴. Таким образом, по мысли учёного, новозаветные вводные формулы отражают стилистический приём палестинских иудеев И-го века по Р.X., который используется также в произведениях, найденных в районе Мёртвого моря, и принадлежащих этому и чуть более раннему периоду, а мишнаитские тексты выявляют развитие этих формул раввинами в более поздний период¹⁶⁵. Подобным образом дело обстоит с фразеологией в посланиях апостола Павла - она отличается от ветхозаветной и поздней раввинистической, однако имеет аналогии в кумранскои литературе¹⁶⁶.

С другой стороны, не следует забывать, что после разрушения Иерусалима в 70 году и подавления антиримского восстания Бар Кохбы в 132-135 годах фарисейское движение вытеснило все остальные прежние направления палестинского иудаизма¹⁶⁷. Поэтому в поздних раввинистических писаниях содержатся отголоски далеко не всего спектра религиозных воззрений иудеев периода Второго храма¹⁶⁸. Развитие же традиции книжников (соферим) уже в период Второго храма несколько отходило от первоначальных идей и воззрений Священного Писания. Более подробно этот вопрос будет освещён в 4-ой главе при обсуждении понятия «Сын Божий» в межзаветный период.

2.4. Методы толкования Священного Писания в кумранской литературе и христианской традиции

Для сопоставительного рассмотрения толкования мессианских идей ветхозаветных библейских книг в кумранских рукописях и традиции христианской Церкви необходимо остановиться на возможных методах толкования книг Священного Писания. Это позволит понять, где действительно имеется сходство между рукописями Мёртвого моря и новозаветной литературой, а где это сходство только кажущееся, мнимое, тогда как на самом деле его нет вовсе.

Вначале имеет смысл обсудить второй вариант мнимого сходства между свитками из Кумрана и литературой Нового Завета.

3.1. Мессианизм в Священном Писании Ветхого Завета

В Священном Писании Ветхого Завета содержится двуединое учение о личности Мессии ( מָשִׁיחָ, маши́ах): как о человеке и как о высшем существе. Но открывалось оно постепенно: вначале Господь возгласил человеку обетование о том, что из семени жены (Быт 3:15) произойдёт Избавитель, Который будет поражать в голову виновника падения человека - диавола, и Который избавит людей от грехов их. Лишь позже раскрывается учение о Божественном достоинстве Спасителя и Его страданиях ради искупления падшего человека. В этом случае, - пишет митрополит Григорий (Чуков), - как и во всех других, Божественное Откровение приспособлялось к естественному ходу развития человечества вообще и шло от простого и менее совершенного к сложному и более совершенному; с другой стороны - считалось с характером еврейского народа и его географическим положением: многобожие соседей являлось большим соблазном для евреев, склонность к конкретному у которых брала верх над мыслью о духовности Высшего Существа. Поэтому и настаивалось, главным образом, на единстве Божества и предвечное происхождение Мессии пока не раскрывалось²¹².

Изображение Мессии как высшего существа, имеющего изначальное и Божественное происхождение появляется только во времена Давида, и раскрывается во Псалмах 2 и 109²¹³.

3.2. «Ветхозаветный евангелист» и его пророчества о Христе

Святого пророка Исаию не напрасно называют ветхозаветным евангелистом - настолько ярко, проникновенно, и в то же время богословски адекватно он описывает личность и деяния грядущего Мессии. Те черты личности великого Избавителя, которые в других книгах Ветхого Завета обозначены только в намёках, у пророка Исаии получают завершённость и полноту. Поэтому, характеризуя Исаию, уже Иисус, сын Сирахов, говорит: Исаия, пророк великий и верный в своем видении, духом великим видел последнее и утешал сетующих в Сионе, даже до века показал будущее и сокрытое, прежде, чем придти им (Сир 48:25-28). Иосиф Флавий, передавая общее мнение иудеев начала эры, называет Исаию божественным и поистине чудным пророком²¹⁴. Однако во всей полноте значение пророческого вдохновения Исаии могло быть оценено только после свершения предсказанных им великих событий. Поэтому особенно возвышенные слова о пророке можно найти у христианских авторов: блаженный Августин писал, что О Христе и Церкви, т.е. о Царе и созданном Им граде, Исаия предвозвестил гораздо белее, чем другие пророки, и вследствие этого заслуживает более имени евангелиста, нежели пророка²¹⁵, а блаженный Иероним видел нём не только пророка, но евангелиста и апостола: мне кажется, что Исайя излагает не пророчество, а евангелие, - писал Иероним²¹⁶.

3.3. Происхождение и состав книги Исаии. Деятельность Второисаии.

При изучении книги Исайи следует иметь в виду, что с точки зрения современной библеистики она представляет собой богодухновенное творение не одного человека, а целой пророческой школы, которая была основана пророком Исаией и сложилась из его учеников и последователей²¹⁷. Общность образов, которые используют в Исаия и его последователи, и, главное - единство пророческого духа различных частей книги столь велики, что взятый сам по себе филологический анализ не позволяет однозначно выделить авторство нескольких богодухновенных авторов²¹⁸. Поэтому для правильного понимания книги Исаии необходимо учитывать её содержание, особенно - исторический фон описываемых событий. Руководствуясь этим критерием, в книге пророка Исаии можно выделить три основные части²¹⁹.

Первая часть охватывает главы 1-39 и была создана самим великим пророком и ближайшими современными ему учениками. Она описывает деятельность пророка на протяжении 40 последних лет VIII в. до Р.X., в условиях постоянной угрозы Израилю и Иудее со стороны Ассирийской империи.

Вторая часть включает в себя главы 40-55 и была создана последователями Исаии - членами основанной им пророческой школы - в совершенно другую историческую эпоху. Уже ни разу не упоминается имя самого Исаии как действующего лица; Иерусалим уже взят, народ отведён в плен в Вавилон, который описан с подробной детализацией. О царе Кире говорится как о реальной исторической личности. Всё это свидетельствует в пользу того, что вторая часть книги Исаии была написана в период между 550 и 538 гг. до Р.X. неизвестным богодухновенным автором, жившим в Вавилоне, которого условно называют Второисаией в связи с тем, что его настоящее имя неизвестно. Конечно, как пишет один из современных исследователей, всесильное Божественное Откровение могло бы перенести и самого пророка Исаию в далёкое будущее, оторвав его от настоящего и поменяв его <...> направление мыслей. Но это предполагало бы раздвоение личности и забвение современников, к которым он был послан, что не свойственно Библии и противоречит самому понятию пророчества, где будущее может присутствовать только как урок для настоящего²²⁰.

Третья часть, к которой относятся оставшиеся главы книги Исаии (55-66), традиционно считается творением другого пророка, иногда называемого Тритоисаией. Однако сегодня уже почти общепризнано, что эти главы были созданы целым рядом богодухновенных авторов из пророческой школы последователей Исаии²²¹. Некоторые из них были написаны, вероятно, ещё до плена, другие тесно примыкают к периоду деятельности Второисаии, третьи могут быть датированы V в. до Р.X.²²².

Подробное исследование происхождения и состава книги Исаии выходит за рамки данной работы. Дальнейший анализ текста и мессианской концепции книги Исаии строится исходя из того, что написание этой библейской книги несколькими авторами нисколько не умаляет её богодухновенности и канонического достоинства. Последователи и ученики Исаии, пребывая в том же божественном пророческом духе и, будучи его преемниками, всего лишь продлили во времени деятельность и служение самого пророка, возвещая волю Господа как о современных им событиях, так и о грядущем Мессии - Избавителе Израиля.

3.4. Общие сведения по мессианизму в рукописях Мёртвого моря

Для анализа соотношения мессианских воззрений кумранских рукописей с аналогичной тематикой книги Исаии, в данной работе прежде всего привлекается текст Великого свитка Исаии, найденного в 1-й пещере Кумрана: рассматриваются его текстологическое отличия в мессианских местах с масоретским текстом (МТ) и таргумами. Однако для определения того, какие из мессианских идей книги Исайи привлекали внимание палестинских иудеев межзаветного периода, рассмотрены также небиблейские кумранские рукописи, затрагивающие мессианскую тематику.

Из примерно 700 восстановленных небиблейских текстов рукописей, слово мессия (евр. מָשִׁיחָ, маши́ах) встречается всего лишь в 17 из них²²³. Только 11 явным образом указывают на личность Мессии, ещё в 4-х данное такое указание кажется весьма вероятным²²⁴. В двух других рукописях²²⁵ это слово используется в изначальном смысле и указывает всего лишь на факт помазания, а не на личность Христа. Наряду с этим, в нескольких рукописях²²⁶ содержатся описания личности Мессии без использования этого слова. Таким образом, количество рукописей из Иудейской пустыни, которые могут быть привлечены для анализа мессианских воззрений иудеев в межзаветный период, составляет всего 23 текста²²⁷.

3.5. Один или два Мессии в кумранских рукописях

Прежде, чем обратиться к рассмотрению конкретных черт мессианской концепции книги Исаии и рукописей Мёртвого моря, необходимо коснуться не только интересного, но и важного вопроса: говорится ли в Кумранских документах о грядущем пришествии одного Мессии, который будет нести несколько основных служений (в частности - царя, первосвященника и пророка), или же в манускриптах из Кумрана ожидается, что указанные виды служений будут нести две или даже три разные личности (именуемые также мессиями: соответственно, царский и священнический мессия, иногда сюда добавляют пророческого мессию)?

Священное Писание Ветхого Завета с определённостью говорит о том, что на одну личность Мессии будет возложено три вышеназванных служения, что и исполнилось в Господе Иисусе Христе²²⁸. Как будет более подробно рассмотрено ниже, в качестве одной из отличительных черт первосвященнического служения Мессии Ветхий Завет, и, в частности, книга Исаии, указывают на страдания и смерть Мессии за грехи человеческого рода, спасение через это всех верующих, и последующее прославление Мессии. После размежевания христианства и раввинистического иудаизма, в последний из ветхозаветного Писания перешла, однако, и идея страдающего Мессии. Согласно П. Сигалу (Р. Sigal), эта идея имела место в раввинистическом иудаизме уже в I веке по Р.X.²²⁹ Личность страдающего Мессии описывается под именем Мессии, сына Иосифа (Мессия бен Иосиф), или Мессии, сына Ефрема (Мессия бен Ефрем)²³⁰. Это учение продолжало существовать в талмудическом иудаизме и в позднейшее время - например, мидраш из сборника Песикта Раббати, составленный в V веке по Р.X., но отредактированный лишь в середине IX века, содержит целый ряд пассажей о страдающем Мессии, который понёс грехи Израиля и претерпел за это тяжёлые наказания²³¹. Подобный смысл встречается и в других средневековых раввинистических произведениях, о чём будет сказано также при разборе 53-й главы книги Исаии.

Идея страдающего Мессии в позднем раввинистическом иудаизме (после I века по Р.X.) вошла в противоречие с идеей торжествующего Мессии. Когда к талмудическим временам доктрина о смерти Мессии глубоко укоренилась в умах людей, раввины, видимо, почувствовали, что это несовместимо с верой в Мессию как искупителя, который установит мессианский век, - пишет Дж. Фишер. - Эта дилемма была решена разделением фигуры Мессии надвое: Мессия бен Иосиф и Мессия бен Давид, причём последний должен был завершить миссию первого²³². Таким образом, ожидание Мессии как могущественного царя Израиля, который внешним образом покорит Израилю народы (и Его наименование в связи с этим сыном Давидовым, подчёркивавшее Его царское происхождение), вначале не позволило раввинам увидеть в Иисусе из Назарета обетованного Мессию, а позже, уже после отвержения Иисуса, принудило их прийти к учению о двух Мессиях. Торжествующий Мессия бен Давид продолжает и победоносно завершает начатое Мессией бен Иосифом дело искупления Израиля: последний умирает в глобальной битве Гога и Магога, а первый покоряет врага и оживляет умершего Мессию сына Иосифа²³³.

Вполне вероятно, что именно эти средневековые воззрения повлияли на первого исследователя, который высказал идею о двух мессиях в текстах из Кумрана. Однако произошло это задолго до находок в Иудейской пустыне и было связано с исследованием текста, который впоследствии нашли также среди манускриптов Мёртвого моря - так называемого Дамасского документа (сокращённо CD). Первоначально текст был найден в 1896 году в генизе²³⁴ каирской синагоги и опубликован в 1910 году С. Шехтером (S. Schechter) под названием Садокитские фрагменты, поскольку в нём часто упоминаются сыны Садока. В нём описана община, которая была вынуждена бежать в изгнание в Дамаск, чтобы здесь заключить завет и впоследствии вернуться обратно в землю Израиля. После публикации разные исследователи обращались к этому документу и обычно идентифицировали его как средневековое произведение караимов. Однако Л. Гинзберг (L. Ginzberg) в 1922 году в своей работе Неизвестная иудейская секта, предположил, что община, описанная в CD, должна была существовать в I веке до Р.X. Его предположение блестяще подтвердилось после находок в Кумране и датировки манускриптов. В силу этого исследование Л. Гинзберга привлекло внимание учёных, приступивших к изучению рукописей из Кумрана. Именно у Л. Гинзберга впервые встречается концепция о двух мессиях - концепция, которая впоследствии перекочевала во многие труды, посвящённые мессианизму в свитках Мёртвого моря.

Несмотря на то, что Дамасский документ совершенно очевидно является произведением иудейской сектантской общины, важно выяснить, какое учение о Мессии в нём содержится и на чём основана интерпретация, предполагающая учение о двух мессиях.

Пришествие Мессии описывается в Дамасском документе в четырёх местах: 12:23-13:1, 14:18-19, 19:10-11 и 20:1. Во всех случаях (в последнем с незначительной вариацией) грядущий Мессия назван Мессия Аарона и Израиля ( וישראל אהרן משיח)²³⁵. Исходя из этого определения, Л. Гинзберг провёл аналогию с тем важным мессианским значением, которое имеют Иуда (символизирующий, по его мнению, Израиль) и Левий (соответственно, символизирующий Аарона) в Заветах 12-ти патриархов - иудейском апокрифе, составленном примерно во II веке до Р.X.²³⁶ Л. Гинзберг привлек к рассмотрению в качестве основного следующий текст: я знаю, что в последние дни вы отступите от Господа, и будете негодовать на Левия и на Иуду ополчитесь, но не возможете против них. Ибо Ангел Господень путеводит каждого из них, так как в них будет стоять Израиль (Зав. Дана 5:4)²³⁷ и нашел в этом тексте и некоторых других фрагментах²³⁸ идею двух мессий. Один - это Мессия Израиля, царственный Мессия, на котором лежит задача устроения Израильского царства в смысле мирского могущества. Другой - это священнический Мессия Аарона, который должен избавить народ Израилев от греха.

Л. Гинзберг в своих построениях проигнорировал, однако, отрывок из Заветов патриархов, в котором ясно и однозначно говорится о Мессии как об одной личности: и взойдет вам от колена Иуды и Левия спасение Господне, и Он совершит против Велиара брань, и отмщение победы даст отцам вашим. И пленённое возьмёт от Велиара - души святых, и обратит сердца непокорные к Господу, и даст призывающим Его мир вечный (Зав. Дана 5:10). В этом прекрасном фрагменте из ветхозаветного апокрифа не только явно говорится об одном Мессии, но и указывается на Его важнейшее дело - освобождение от греха душ человеческих²³⁹. Без сомнения, здесь имеет место истолкование пророчества Ис 61:1-3 о делах Мессии: Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествоват нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы, проповедовать лето Господне благоприятное и день мщения Бога нашего, утешить всех сетующих. В апокрифе явным образом названо, что имел в виду пророк, говоря об освобождении пленных и узников - находясь под игом греха, человечество пребывало в духовной темнице и в узах диавола, которого апокриф в полном соответствии с ветхозаветной библейской терминологией выводит под именем Велиара²⁴⁰. В Дамасском же документе в 14:19 о деянии Мессии ясно говорится в единственном числе: ...Мессия Аарона и Израиля <...> очистит ( ויבפר) их грех...²⁴¹.

Таким образом, в Дамасском документе, рассмотренном даже в свете Заветов 12 патриархов, имеется учение только об одном Мессии²⁴². Впрочем, своеобразное наименование Мессии всё-таки требует объяснения, которое может быть дано на основании Дамасского документа даже с учётом его сектантского происхождения. В Завете Дана характер освободительной деятельности Мессии описывается как освобождение душ человеческих от греха и власти Велиара. Об очищении греха народа говорится и в Дамасском документе 14:19: ...пока не восстанет Мессия Аарона и Израиля и очистит их грех. Как известно, в ветхозаветном Израиле символическую жертву за грехи народа, имевшую прообразовательное значение, приносили священники, причём заповедь о принесении жертвы за грехи народа была дана Господом первому Аарону (Лев 16:1-34). Но аароново священство имело потребность приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа (Евр 7:27, ср. Лев 16:6,11,15-16), и при этом жертвами ежегодно напоминалось о грехах, поскольку было невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи (Евр 11:3). Значит, грядущий Мессия должен был освободить от греха не только народ Израилев, но и приносивших ветхозаветные прообразовательные жертвы аароновых священников: Мессия воистину должен был стать Первосвященником святым, непричастным злу, непорочным, отделенным от грешников и превознесенным выше небес. Который не имеет нужды ежедневно, как те [аароновы] первосвященники, приноситъ жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого (Евр 7:26-27). Соответственно, выражение Мессия Аарона и Израиля было направлено подчеркнуть, что делом грядущего Мессии будет истинное освобождение от греха всех - как ветхозаветных священников (Аарона), так и всего народа (Израиля). Употребление данного выражения приемлемо и в случае, если община Дамасского документа носила сектантский характер и отделилась в той или иной степени от канонического ветхозаветного священства - в рассматриваемом выражении явным образом усматривается желание подчеркнуть несовершенство и временный характер ааронова преемства.

Из всех мессианских выражений в рукописях Мёртвого моря только один раз однозначно сказано о двух Мессиях. Но из-за этого старая гипотеза Л. Гинзберга, не нашедшая поддержки в Дамасском документе, по отношению к которому она выдвигалась, была реанимирована и поспешно провозглашена рядом учёных как единственно правильная. Речь идёт о фрагменте 9:9-11 из Устава общины (1QS), также имеющего сектантское содержание:

9 «...[лукавые люди] не очистили своего пути, с тем чтобы отделиться от Кривды и идти совершенным путём. И ни от какого совета учения не должны отходить, следуй

10 всякой закоснелости своего сердца, а будут судимы первыми законами, которыми люди общины начали наставляться

11 до прихода пророка и Мессий Аарона и Израиля ( וישראל אהרון ומשיחי)».

Несмотря на то, что на основе сомнительного чтения Л. Гинзбергом Дамасского документа и одного достоверного фрагмента из Устава общины большинство кумрановедов начало читать все мессианские тексты, ожидая найти двух мессий (М. Абегг)²⁴³, данный фрагмент, будучи сопоставленным с остальными подобными местами именно кумранских текстов, может быть объяснён двумя способами. Первое предположение, менее вероятное, заключается в том, что здесь в сектантском произведении уже появляется в зародыше учение о двух Мессиях, которое не поддерживается другими текстами кумранских рукописей, но позже было развито и распространилось в раввинистическом иудаизме. Сила этого предположения кроется исключительно в ясном чтении в данном месте свитка множественной формы слова мессия ( משיח).

Но внимательное изучение контекста стиха и сопоставление его с параллельными местами из Дамасского документа позволяют дать более вероятное объяснение: множественная форма слова мессия ( משיח) отличается здесь только конечным йод ( י): משיחי, что было вызвано элементарной технической ошибкой переписчика (случайной припиской). В данном фрагменте, как и в CD 14:18-19 (с учётом восстановления лакуны из 4Q266 [=CDª]), речь идёт о законах, по которым будут судимы члены сектантской ассоциации до тех пор, пока не придёт Мессия Аарона и Израиля и очистит их грех. Ещё более убедительным оказывается предположение об ошибке переписчика при сопоставлении сомнительного фрагмента из Устава общины с также сектантским документом, известным как Устав собрания (lQ28a, или lQSa, или в прежнем русском названии Текст двух колонок). Предполагают, что Устав собрания является дополнением к Уставу общины²⁴⁴. В таком случае его свидетельство крайне важно для разрешения неясного вопроса. В Уставе собрания даётся описания правил, которых должна придерживаться община Израиля в конце дней, чтобы принять участие в эсхатологической битве против язычников²⁴⁵, а затем следует рассказ об эсхатологическом пире, на котором вместе с собранием Израиля будет присутствовать Сам Мессия. Вот весьма важный мессианский фрагмент, который будет привлекаться в дальнейшем при обсуждении Божественного достоинства Мессии (lQ28a 2:11-12):

ד[ לי] יו אם היחד לעצת מועד [ קריאי] השם אנשי שב [ מו ןה] 11

וכול ישראל עדת כול רואש [ הכוהן] יבוא אתם המשיח [ ת] א [ ל] א 12

11 [Это - засе]дание людей уважаемых, [призванных] на собрание совета общины, когда р[од]ит²⁴⁶

12 [Бог] Мессию²⁴⁷ среди них. [Священник,] как глава всего собрания Израиля, войдёт первым...

Далее в тексте описывается, как при собравшихся (согласно их рангу) членах общества Израиля в присутствии Мессии священник благословит вино и хлеб. Мессия при этом дважды назван как «Мессия Израиля"( ישראל המשיח)²⁴⁸, и во всех трёх стихах упоминается один Мессия.

Можно сделать вывод о том, что даже в кумранских рукописях, имеющих очевидно сектантское происхождение, речь идёт об ожидании лишь одной личности Мессии. Единственное упоминание о Мессиях Аарона и Израиля, рассмотренное в контексте подобных сектантских документов, может быть объяснено ошибкой переписчика. В остальном же корпусе кумранской литературы учения о двух Мессиях нет вообще.

4.1. Свидетельство Великого свитка Исаии (1Qlsa)

4.1.1 Наречение младенца (Ис 7:14)

В книге пророка Исаии говорится о необычном рождении Мессии: Его будущее рождение от Девы должно было стать современникам Исаии знамением того, что Господь избавит их в настоящий трудный момент от сиро-ефраимского нашествия и осады Иерусалима. А в будущем, при рождении Мессии, Его происхождение от Девы станет признаком Его мессианского достоинства.

В масоретском тексте интересующий нас текст Ис 7:14 читается так:

הִנֵה אוֹת לָכֶם הוּא אֲדֹנָי יִתֵן לָכֵן 14
אֵל׃ עִמָנוּ שְׁמוֹ וְקָרָאת בֵּן וְילֶרֶת הָרָה הָעַלְמָה

14 Итак Сам Адонай даст вам знамение:
вот, Дева во чреве приимет и родит Сына, и назовет имя Ему: Еммануил.

Первая часть стиха находится в 6-й колонке 28-й строки Великого свитка Исаии. Отличие кумранского текста от масоретского незначительно: вместо фразы Адонай Сам ( הוּא אָרֹנָי) используется священная тетраграмма личного имени Божия YHWH ( יהוה), Господь.

Вторая часть стиха находится в 29-й строке:

Начало и конец строки отсутствует (виден обрыв свитка). Первое слово читается без труда: האלמה (га альма)

Два важных отличия кумранского текста этого стиха от масоретского варианта хорошо видны на фотографии рукописи. Первое разночтение заключается в том, кто нарекает имя младенцу. В масоретском тексте имя Эммануил даёт Сыну Его мать ( קָרָאת, карат, [она] назовёт), однако такое чтение является грамматически не вполне определённым и достаточно спорным²⁴⁹. Данное чтение может быть понято как личное стремление матери увидеть в рождении Младенца присутствие Божие.

Кумранский список даёт другое чтение - קרא ([Его имя] будет названо²⁵⁰), которое подчёркивает объективный характер имени младенца - именем Эммануил Его назвала не только мать, но и многие другие лица. Такой же вариант содержится у евангелиста Матфея, который цитируя дословно данный стих из книги Исаии, пишет: и нарекут (καλέσουσιν) имя Ему Эммануил (Мф 1:23).

Русский Синодальный перевод этого места совпадает с чтением Великого свитка Исаии и Евангелия от Матфея: и нарекут имя Ему: Еммануил. Принятый в критических изданиях вариант текста LXX и славянская Библия елизаветинского издания придерживаются иного чтения: се, Дева во чреве зачнет и родит Сына, и наречеши имя Ему Еммануил (ἰδού ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν καὶ καλέσεισ τὸ ὄνομα αὐτοῦ Εμμανουηλ)²⁵¹.

4.1.3 Личные качества младенца Эммануила (Ис 9:6)

Приведённый выше разбор Ис 7:14 представляет немалый интерес в связи с исключительным по богословской глубине фрагментом книги пророка Исаии в 6-ом стихе 9-й главы. В нём речь также идёт о младенце, который уже не описывается под именем Эммануил (с нами Бог), смысл которого может быть понят различно, а прямо назван Богом, причём перечислены Его личные качества. Поскольку в обоих случаях речь идёт о младенце Эммануиле²⁵⁸, то взятые во взаимном рассмотрении эти стихи являют замечательную мессианскую картину, начертанную Исаией. Масоретский текст и Синодальный перевод таковы:

עַלַ־שׁכִמוֹ הַמּשְׂרָה וַתְּהי נתַּן־לָנוּ בִּן יֻלַּד־לָנוּ כִּי־יֶלֶד 6
שׂ ַר־שָׁלים: אֲבִיעַד גּבּוֹר אִל יוֹעֵץ פֶּלֶא שְׁמוֹ וַיִּקְרָא

וְעַל־מַמְלַכְתּוֹ רָוִר עַל־כּסֵּא אֵין־קֵץ וּלְשָׁלוֹם הַמִּשְׂרָה לְמַרְבֵּה 7
וִעַר־עוֹלָם מֵעַתָּה וּבִצרָקָה בְמִשׁפָּט וּלְסַעֲהּ אתָהּ לְהָכִין

6 Ибо младенец родился нам. Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира.

7 Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века.

Текст Великого свитка Исаии содержит эти стихи в 23-26 строках 8 столбца и имеет незначительные разночтения с масоретским вариантом.²⁵⁹

Слово младенец ( יֶלֶר, йéлед) означает новорожденного мужского пола, в библейском словоупотреблении - совсем маленького ребёнка (Исх 1:17; 2:3,6) или отрока (Быт 4:23; 37:30; 42:22; 3Цар 12:8; 2-я Паралипоменон 10:8; Ек 4:13 и др.). В данном стихе пророк очень поэтично соединяет это слово с глаголом родился ( יֻלַּר, йуллад). В таком словоупотреблении проявляется связь с пророчеством о рождении Эммануила (Ис 7:14), где использована фраза Дева <...> родит Сына. Однако пророк добавляет при этом Сын дан нам. Что он имеет в виду?

По мнению Александра Константиновича Волнина, здесь очевидна аллюзия на пророчество Нафана. Смысл этого добавочного предложения, - пишет А. К. Волнин - <...>) очевидно, мессианский. <...> Понятие «Сын означает здесь много более, чем только царский или царственный Сын. Но значило ли оно «Сын Божий» <...> - сказать очень трудно».²⁶⁰

Использует ли в данном стихе пророк Исаия указание на Сына ( בֵּן, бен), который дан ( נִתַּן, ниттан) с намерением обозначить происхождение Эммануила по Его божественной природе как Сына Божия (рожденного предвечно от Отца и всего лишь приходящего в мир, что подчёркивается словом дан), а указание на младенца ( יֶלֶר, йéлед) который родился ( יֻלַּר, йуллад) - чтобы обозначить Его человеческое происхождение и человеческую природу? Или же в данном месте слово Сын используется пророком всего лишь для связи со стихом 7:14, где говорится о чудесном рождении этого Сына от Девы?

Ко второму варианту склоняются многие как дореволюционные (в том числе и упомянутый русский библеист А. К. Волнин), так и современные исследователи, подчёркивающие, что идея сыновства Богу противоречила бы строго монотеистическому сознанию иудеев того времени. Поэтому, конечно, в ближайшем смысле, пророк Исаия в данной дополняющей фразе показывает единство рождаемого Младенца с отроком Эммануилом.

Но уникальность пророчества Ис 9:6 заключается в том, что впервые в ветхозаветном Откровении возникает столь явное указание на Божественное достоинство рождаемого Эммануила - младенца и Сына. Поэтому наиболее адекватным объяснением представляется следующее. Как и другие ветхозаветные авторы, говорившие о сыновстве Мессии Богу (в частности, Нафан и Давид), Исаия избегает прямого наименования Мессии выражением «Сын Божий». Однако, из того, что он к словам младенец и Сын добавляет определение Бог крепкий, в самой добавочной фразе Сын дан нам можно видеть прикровенное указание Исаии на Мессию как Сына Божия - указание, которое, как и пророческие псалмы Давида, и пророчество Нафана, было непонятным большинству современников Исаии и стало вполне ясным лишь после его исполнения - т.е. воплощения Сына Божия Господа Иисуса Христа. По мысли свт. Иоанна Златоуста, пророчества Исаии о Сыне, непонятные до конца иудеям, должны были подготавливать последних авторитетом книги пророка к принятию впоследствии новозаветного Откровения о Сыне Божием²⁶¹. В пользу этого толкования свидетельствует, во-первых, само словоупотребление и противопоставление во фразах младенец родился - Сын дан. Во-вторых, по замечанию А. К. Волнина, можно допустить, что представление о сыновстве Мессии Богу до известной степени не было чуждым сознанию пророка и предчувствовалось (1Пет 1:10-12) им в слове Сын» ( בֵּן)»²⁶². Приведённая ссылка на послание ап. Петра уместна, поскольку в ней содержится мысль о том, что многие ветхозаветные пророчества были высказаны для пользы последующих поколений: им [пророкам] открыто было, что не им самим, а нам служили их изыскания и исследования о времени пришествия Христа, Его страданиях и славе (1Пет 1:10,12). В-третьих, как пишет А. К. Волнин, именно в свете христианского последующего Откровения слову Сын ( בֵּן) в Ис 9:6 можно усваивать значение «Сын Божий» даже с точки зрения [его] библейского употребления²⁶³. В-четвёртых, указание на Сына Божия видят в дополнительных словах Исаии некоторые как древние, так и новые христианские авторы. Тертуллиан, например, вопрошал: что нового, если пророк говорит здесь не о Сыне Божием?²⁶⁴, а св. Ириней Лионский положительно утверждал, что слова в стихах 9:6-7 показывают Сына Божия в одно и то же время и как рожденного, и как вечного царя²⁶⁵. Русский дореволюционных исследователь, Николай Николаевич Корсунский (1843-1899), изучавший книгу пророка Исаии, полагал, что слово Сын употреблено здесь не без особенного знаменования и что оно указывает на Сына Божия, подобно как и во псалме втором²⁶⁶.

Поэтому можно сделать вывод, что в данном стихе (9:6) пророк Исаия, следуя традиции Нафана и Давида, косвенным образом, осторожно и прикровенно указывает на Эммануила как Сына Божия. При этом он явным образом возвещает о Его божественной природе и необыкновенных свойствах. Вероятно, современные Исаие иудеи не понимали достаточно ясно это пророчество, но ряд позднейших небиблейских кумранских рукописей (относящихся к II-I векам до Р.X.), содержащие выражение «Сын Божий» или идею богосыновства, находятся в согласии с этой и другими идеями мессианской концепции Исаии.

Исайя недвусмысленно называет Мессию в 9:6 Богом крепким ( גִּבּוֹר אֵל , Эл гибор) однако на этом пророк не останавливается, и раскрывает, в каких именно чертах выражается божественная природа Мессии: Он - Чудный ( פֶּלֶא, пеле) Советник ( יוֹעֵץ, йоэц), Отец вечности ( אֲבִיעַד, авиод), Князь мира (שׂ ַרשָׁלוֹם, сар-шалом). Кумранский текст книги Исаии содержит все перечисленные характеристики и не противоречит их пониманию в смысле божественной природы Мессии. Отражение указанных мессианских идей пророка Исаии содержится в ряде небиблейских свитков из района Мёртвого моря. Поскольку в свитках Мессия несколько раз назван Сыном Божиим, прежде рассмотрения кумранских рукописей необходимо проследить употребление и понимание этой терминологии в Писании Ветхого Завета и на древнем Востоке.

4.2. Употребление выражения «Сын Божий» в Священном Писании Ветхого Завета и на древнем Востоке

Выражение Сын Божий или Сын Всевышнего в буквальном виде в священных книгах Ветхого Завета не встречается: везде, где речь идёт о сыновстве Богу, используются несколько иные выражения, рассмотренные ниже.

Такая фразеология использовалась иногда в древнем языческом мире по отношению к царям-самодержцам, провозглашение богосыновства которых было одной из форм их возвеличения и обожествления (например, древнейший шумерийский царь Киша Месалим (XXVI в. до Р.X.)²⁶⁷ провозглашался сыном или ребёнком его бога или богини²⁶⁸). Как пишет Б. А. Тураев, в древнем Шумере цари и исаки²⁶⁹ были избранниками и ставленниками богов, которые через оракула «провозглашали их имена и находились с ними в близких отношениях. Так, Энтема, исак Лагаша, получил жизнь от Энлиля, наделён разумом от Энки, избран сердцем Нины; Эаннатум, царь Лагаша, одарён силой от Энлиля, вскормлен священным молоком богини Нинхарсаг, наречён благим именем Инниной. <...> Лугальзаггиси именует себя, между прочим, тем, на кого благосклонно воззрел Ану, чьё имя провозгласил Баббар, чадом Нисабы, вскормленным священным молоком Нинхурсаг, воспитанником владычицы Урука. <...> Таким образом, - заключает Б. А, Тураев, - царями усваивается божественная премудрость и даже делаются шаги к признанию их физической близости к богам, но пока это ещё символическая риторика, и государи продолжают считаться лишь наместниками идеального бога-царя»²⁷⁰. Похожая картина наблюдается в Месопотамии полутысячелетием позже: во времена шумерийско-аккадского царя Шульги (из династии царей Ура, XXIV в. до Р.X.) имел место взгляд, что царь рождался как сын бога в день своей интронизации, а шумерийско-аккадский правитель из династии царей Ларсы Абисара (примерно XX в. до Р.X.) провозглашался как гордость его отца по плоти бога Энлиля²⁷¹. В ханаанском эпосе о Керете имеется упоминание о царе как сыне бога, который не может умереть, будучи одним из богов...²⁷²

Впрочем, внимательное ознакомление с ханаанской религией не позволяет утверждать, что такой взгляд был широко распространённым²⁷³. В текстах из Телль эль-Амарны и Рас-Шамры нет указаний на обожествление царей в Сирии и Палестине²⁷⁴. Вообще, идея богосыновства царей отнюдь не была повсеместной в древнем мире. В Месопотамии эта титулатура усваивалась царям эпизодически, причём чаще в ранних, чем в поздних культах²⁷⁵.

К рассматриваемым случаям титулярного обожествления относится непосредственное провозглашение царей богами. Правители отожествляли себя с племенным или государственным богом, а мысль о сыновстве богу служила лишь инструментом для этого. Например, в Египте фараон был благим богом, и первое из пяти великих имён, которые он получал при интронизации, было имя бога Хора, призванное подчеркнуть, что царствование фараона есть ни что иное, как земное явление Хора; фараон сходил с небес и рождался в Гелиополе²⁷⁶. После смерти он уподоблялся Озирису... Божественные черты выражались в божественных титулах и служили причиной, по которой фараону приписывались сверхъестественная сила и право²⁷⁷.

Семитские правители Аккада (2350-2150 гг. до Р.X.) выражали идею божественности в своих именах с помощью особого префикса, а Нарам Син прямо называл себя ʽilu Agadeʼ - бог Аккада. Бурсин говорил о себе как о праведном боге, солнце этой страны, а Хаммурапи, по мнению некоторых исследователей, почитался богом (ilu) и солнцем у своих подданных²⁷⁸. Позднее, в период разделённого Израильского царства, царь Ассирии, как и в Вавилоне, не считался богом, но ставленником и возлюбленным бога и был божией милостью, причём опирался не столько на духовенство, сколько на войско. Однако, он был столько же жрецом, сколько полководцем и судьёй. <...> Как и в Вавилоне, [в Ассирии] царь считался представителем народа перед богами, почему несчастья, его постигавшие, признавались знамением гнева божия на народ и страну (Б. А. Тураев)²⁷⁹. Впрочем, подобного рода титулатура продолжала эпизодически употребляться на древнем Востоке: например, последний сирийский царь из рода Селевкидов также был провозглашаем как бог (θεὸς).²⁸⁰

Поэтому, прежде чем перейти к рассмотрению употребления выражения «Сын Божий» в Священном Писании Ветхого Завета и кумранских рукописях, надо попытаться дать ответ на важный вопрос: не было ли указание со стороны богодухновенных авторов на Мессию как Сына Божия и Бога всего лишь выражением Его царского достоинства (как потомка династии Давида) в терминах окружающих языческих народов? Не являются ли эти фразы, отнесённые к Мессии, употреблением распространённой в языческом мире титулатуры императорского культа?

Положительный ответ на этот вопрос можно встретить в трудах многих западных исследователей. Увы, их выводы основаны часто на внешнем сходстве фразеологии, когда между библейскими и египетскими или месопотамскими текстами даже отсутствуют общие корни подобных по звучанию выражений²⁸¹. Но даже в случае внешнего сходства между библейскими и языческими терминами, в богооткровенной религии Израиля содержался совершенно отличный от общераспространённого языческого взгляд. Например, Бог Израиля имел личное имя (Ягве), но не мыслился как племенной бог или как один из ряда богов разных народов. Наоборот, Господь для Израиля - Творец неба и земли, Бог всесильный и всемогущий, по сравнению с Которым все боги народов - идолы (Пс 95:5, эта идея содержится уже 1-я Паралипоменон 16:26). Поэтому для объективного разрешения вопроса об употреблении термина сын Божий или Бог по отношению к Мессии имеет смысл обратиться к тексту Священного Писания.

Оказывается, богодухновенные авторы не только прекрасно знали о царской обожествляющей титулатуре на Востоке, но и высказывались отрицательно по отношению к её применению! По свидетельству книги пророка Иезекииля, жившего чуть позже Исаии, финикийские цари VI в. до Р.X. претендовали называться богами: в книге Иезекииля имеется грозное обличение в адрес правителя города Тира. И было ко мне слово Господне: сын человеческий! скажи начальствующему в Тире: так говорит Господ Бог: за то, что вознеслось сердце твоё и ты говоришь: «я бог» ( אָנִי אֵל, «эл ани») восседаю на седалище божием ( אֱלֹהִים מוֹשַׁב, мошав элогим) в сердце морей», и будучи человеком, а не Богом, ставишь ум твой наравне с умом Божиим <...> за то, так говорит Господь Бог: <...> вот, Я приведу на тебя иноземцев, лютейших из народов, и они обнажат мечи свои против красоты твоей мудрости и помрачат блеск твой, низведут тебя в могилу и умрёшь в сердце морей смертью убитых. Скажешь ли тогда перед твоим убийцей: я бог, тогда как в руке поражающего тебя ты будешь человек, а не бог?» (Иез 28:2-9).

Из данного текста недвусмысленно следует, что, по мнению Иезекииля, наказание тирскому правителю последует со стороны Господа прежде всего за узурпацию титула Бога ( אֵל, эл). Само наказание призвано показать ложность подобной титулатуры, поскольку в руке поражающего царь Тира будет человек, а не бог (Иез 28:9). В более ранних текстах Писания, относящихся ко временам Давида, например, во псалме 81, можно встретить нарицательное наименование судей богами и сынами Всевышнего: Бог (אֱלֹהִים) стал в сонме богов (בּ עֲרַ־אֵל); среди богов ( אֱלֹהִים) произнес суд: доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым? Давайте суд бедному и сироте... Я сказал: вы - боги ( אֱלֹהִים), и сыны (וֹ בְנֵי) Всевышнего ( עֶלְיוֹן) - все вы; но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей (Пс 81:1-3). Этот псалом надписан именем Асафа, одного из тех, которых Давид поставил начальниками над певцами в доме Господнем, со времени наставления в нем ковчега (см. 1-я Паралипоменон 6:31,39), соответственно, текст относится ко времени Давида. Адекватное объяснение этого текста дал блаженный Феодорит Кирский: поскольку истинно Судия есть Бог, и Им поручено людям судить, то те, кому это вверено, названы «богами, как действительно в том уподобляющиеся Богу. Праведный Судия обличает здесь неправедно судящих и не держащих весы правосудия неуклонно, и наперёд говорит о будущем праведном Своём суде»²⁸². Из приведённого выше фрагмента книги Иезекииля видно, что за время, прошедшее с царствования Давида до периода деятельности Иезекииля, выработалось отрицательное отношение к такой терминологии.

Ввиду этого непосредственное наименование Исаией Эммануила Богом и перечисление пророком божественных свойств отрока (Ис 9:6) является в высшей степени значимым и указывает, что пророк употреблял слово Бог по отношению к Эммануилу не в переносном, а в прямом смысле. Поступая так, Исаия уточняет и восполняет древнюю, восходящую ко временам Давида, традицию наименования Мессии Сыном Божиим.

Вообще, в Священном Писании Ветхого Завета можно видеть двоякое выражение мысли о сыновстве Божием: в переносном смысле - т.е. сыновстве по благодати, которое предполагает особые отношения человека или небесного существа к Богу; и в прямом смысле - как сыновстве по природе. В последнем смысле данное выражение употребляется только по отношению к Мессии и означает божественную природу рожденного Сына Божия.

Мысль о сыновстве по благодати употреблялась в Священном Писании Ветхого Завета прежде всего по отношению к народу Израилеву, который состоял с Господом в особых отношениях: Господь вывел его из Египта, дал ему независимость и самостоятельность, заключил с ним Завет²⁸³. Поэтому уже в начале непосредственного окормления Израиля Господом, а именно - при освобождении из египетского плена, Господь называет Израиль Своим сыном: И скажи фараону: так говорит Господь: Израил - сын Мой, первенец Мой (МТ: יִשְׂרָאֵל בְכֹרִי בְּנִי, «бни бэкори исраэл», в кумранских рукописях текст утрачен) (Исх 4:22, см. также следующий стих). Исходя из понятного своим современникам выражения, Давид обращается к членам собрания Израилева в 28-ом псалме: воздайте Господу, сыны Божии ( אֵלִים בְּנֵי, «бэне элим, LXX: υἱοὶ θεοῦ), воздайте Господу славу и честь» (Пс 28:1, текст из Нагал Гевера 5/6HevPs совпадает с масоретским). К этой же категории относится выражение сыны Всевышнего ( עֶלְיוֹן בְנֵי, бэне элеон) из рассмотренного ранее псалма 81-го, принадлежащего современнику Давида Асафу.

Пророк Осия говорит от имени Господа: когда Израил был юн, Я любил его и из Египта воззвал сына Моего (МТ: לִבְנִי, в кумранских текстах стих утрачен, Ос 11:1). У пророка Иеремии встречаем провозглашение отцовства Господа: Я - отец Израилю (МТ: לְאָב לְיִשְׂרָאֵל, то же в кумранском тексте 4QJer^c) и Ефрем - первенец Мой (Иер 31:9). В книге Исаии образ отцовства Господа к Его народу используется в покаянных главах 63-64: Только Ты - Отец наш ( אָבִינוּ); ибо Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими; Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое: Искупитель наш (Ис 63:16), но ныне. Господи, Ты - Отец наш ( אָבִינוּ יְהוָה); мы - глина, а Ты - образовател наш, и все мы - дело руки Твоей (Ис 64:8). Последний стих хорошо иллюстрирует, что пророк понимал отцовство Господа как творческий акт образования и последующей особой опеки верного Ему народа.

Выражая мысль о сыновстве по благодати, буквальное выражение «Сын Божий» во множественном числе употребляется в ветхозаветном тексте по отношению к небесным существам - ангельским воинствам, которые, в силу своего пребывания на небесах, находятся с Богом в более близких отношениях, нежели человек. В книге Иова Господь спрашивает его, где был человек, когда Бог творил землю при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии ( אֱלֹהִים בְּנֵי, «бэне элогим) восклицали от радости?» (Иов 38:7). Как и в предыдущем случае, Септуагинта стремится избежать уподобления тварных существ Богу, и заменяет оригинальный текст на объяснительную фразу, что Господь говорил о Своих ангелах: ὅτε ἐγενήθησαν ἄστρα ᾔνεσάν με φωνῇ μεγάλῃ πάντες ἄγγελοί μου (этому же чтению следует славянский перевод: егда сотворены быша звезды, восхвалиша мя гласом велиим ecu ангели Мои). Данное употребление выражения сыны Божии для обозначения ангельских существ встречается в книге Иова ещё 2 раза в совершенно идентичных фразах в 1:6 и 2:1, при описании дня, когда пришли сыны Божии предстать пред Господом ( הַיּוֹם עַל־יְהוָה לְהִתְיַצֵּב הָאֱלֹהִים בְּנֵי וַיָּבֹאוּ). Греческий перевод Семидесяти вновь заменяет уподобление на явное указание небесных ангелов: ἡ ἡμέρα αὕτη καὶ ἰδού ἦλθον οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ παραστῆναι ἐνώπιον τοῦ κυρίου - ему следует славянский текст: день сей, и се приидоша ангели Божии предстати пред Господем. А вот во псалме 88-ом при описании ангелов Септуагинта сохранила выражение еврейского текста, зафиксированного и в масоретской традиции: кто на небесах сравнится с Господом? кто между сынами Божиими ( אֵלִים בְנֵי, «бэне элим, ἐν υἱοῖς θεοῦ) уподобится Господу?» (Пс 88:7).

Другим, более сложным для объяснения случаем подобного рода, является повествование в Быт 6:2 и 6:4 о неких сынах Божиих, которые увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал (6:2), что привело к рождению исполинов и умножению зла на земле. Изначальный смысл текста неясен, и, возможно, поэтому данный фрагмент не подвергся корректировке ни в масоретском тексте ( בְנֵי־הָאֱלֹהִים, бэне-гаэлогим), ни в Септуагинте (οἱ υἱοὶ τοῦ θεοῦ; в кумранских рукописях фрагмент не сохранился). По словам профессора СПбДА А. П. Лопухина, данная перикопа (Быт 6:1-4) является одним из труднейших для толкования мест Библии; главная трудность заключается в определении того, кого здесь должно разуметь под «сынами Божиими. А. П. Лопухин выделяет три основных толкования:

1) сыны Божии - сыновья вельмож и князей, вступавшие в брак с девицами из низших сословий. Толкование имело хождение преимущественно в раввинистической среде и оказало влияние на таргум Онкелоса и переводы Симмаха и арабский. Однако, замечает А. П. Лопухин, это объяснение не выдерживает положительно никакой критики, будучи совершенно произвольным и не объясняющим дальнейших последствий указанного факта;

2) сыны Божии - ангелы. Это мнение было развито в апокрифических книгах (Еноха и Юбилеев), его придерживались некоторые древние иудейские (Филон Александрийский) и христианские толкователи (Иустин Философ, Ириней Лионский, Афинагор, Климент Александрийский, Тертуллиан, Амвросий Медиоланский и др.). Но как контекст данного повествования и его положительно-исторический характер, так и филологически-догматические требования не позволяют встать на сторону этого мнения;

4) сыны Божии - благочестивые сифиты. Данное толкование профессор А. П. Лопухин называет единственно правильным, счастливо избегающим недостатков двух вышеуказанных мнений и удовлетворяющим всем филологическим, текстуальным и историко-догматическим требованиям. Этого толкования придерживалось большинство авторитетных христианских экзегетов: свт. Иоанн Златоуст, прп. Ефрем Сирин, блаж. Феодорит Кирский, свт. Кирилл Иерусалимский, блаж. Августин Иппонский и др). Справедливость такого толкования А. П. Лопухин усматривает в том, что: а) при исчислении потомства Адама по линии Сифа повествование начинается с описания творения человека Богом (Быт 5:1), тем самым именно потомство Сифа ставится в непосредственную связь с Богом; б) сифиты начали призывать имя Господа (Быт 4:26), и поэтому могли быть названы сынами Божиими; в) наконец, по смыслу употреблённого здесь библейского выражения, браки, заключённые между сынами Божиими и дочерями человеческими носили постоянный и законный (в юридическом смысле) характер, и хотя были морально преступными, нигде не видно, что это были кратковременные противоестественные связи (как если бы речь шла о соитии ангелов и человеческих женщин)²⁸⁴.

Из рассмотренных примеров следует, что выражение «Сын Божий» редко, но употреблялось в древнем Израиле для обозначения особых отношений с Богом (сыновства по благодати), а восточные цари иногда формально именовались сынами божиими с целью их возвеличения.

Видимо, стремясь избежать неправильных ассоциаций у своих современников, богодухновенный пророк Давид при описании реального сыновства Мессии Богу (сыновства по природе), выразил в псалмах мысль о предвечном рождении Христа от Бога не через выражение «Сын Божий», а через указание на рождение от Бога. Во псалме 2-ом речь идёт о мятеже народов против Помазанника Божия Мессии: Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа ( יְהוָה, Ягве) и против Помазанника Его ( מְשִׁיחוֹ, «мэшихо)» (Пс 2:2) Однако Господь ( יְהוָה, Ягве) говорит своему Помазаннику (Мессии, מְשִׁיחָ): Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею: возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя (МТ: אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ בְּנִי אַתָּה, LXX: με υἱός μου εἶ σύ ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε, Славянский: Сын мой ecu Ты, аз днесь родих Тя; Пс 2:6-7). В традиции христианской Церкви эти стихи всегда понимались как ветхозаветное пророчество о предвечном рождении Бога-Сына от Бога-Отца.²⁸⁵

Ещё более явственно говорит Давид о предвечном рождении Мессии во псалме 109-ом: Сказал Господь Господу моему (МТ: לַאדֹנִי יְהוָה נְאֻם, LXX: εἶπεν ὁ κύριος τῷ κυρίῳ μου): <...> из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое (МТ: יַלְדֻתֶיךָ טַל לְךָ מִשְׁחָר מֵרֶחֶם, LXX: ἐκ γαστρὸς πρὸ ἑωσφόρου ἐξεγέννησά σε) (Пс 109:1,3)²⁸⁶. Для того, чтобы подчеркнуть инаковость рождаемого от Господа Сына, святой пророк Давид называет в данном месте Сына-Мессию не יְהוָה ; (Ягве, Господь), а אֲדנַי (Адони, т.е. мой Господин), где אֲדוֹן (Адон, Господин) - первоначальная форма, от которой происходит другое распространенное имя Божие Адонай ( אֲדֹנָי, мой Господин)²⁸⁷, которое значительно позже после времени Давида (а именно - после IV века до Р.X.) стало произноситься вслух в синагогах при чтении в Писании священной тетраграммы вместо истинного произношения этого имени - Ягве; во времена Давида два указанных имени Божия были всё-же различны. Интересно, что перевод LXX толковников, учитывая практику замены в синагогах при чтении Ягве на Адонай, понимает оба имени как равнозначные и в обоих случаях дает перевод Господь (κύριος). Такая же картина наблюдается и в славянском переводе.

В обоих псалмах у Давида употребляются обороты, указывающие на сыновство Мессии Богу. Их основная цель - показать Божество Мессии. Особенно замечателен в этом отношении второй из рассматриваемых псалмов: выражение из чрева מֵרֶחֶם, мэрэхэм, в основе лежит слово רֶחֶם, рэхэм, означающее чрево, причем в связи с деторождением, в греческом дан буквальный и совершенно точный перевод ἐκ γαστρὸς) однозначно выражает мысль о рождении Сына от Отца по природе, с унаследованием качеств природы Отца. Отцом выступает во псалме Господь, Ягве ( יְהוָה), поэтому и Рождаемый Сын также является Богом. Для того, чтобы подчеркнуть инаковость Личности Сына по отношению к Отцу, первый назван Давидом словом Адони ( אֲדנַי), которое впоследствии стало употребляться в качестве имени Божьего. Святитель Василий Великий считает вполне допустимым этот антропоморфизм псалма: если «из чрева - то, спрашивается, неужели можно верить, что Бог имеет чрево? - Но поскольку истинные, а не ложные порождения обычно рождаются из чрева родителей, то Бог наименовал Себя в рождении имеющим чрево, к посрамлению нечестивых, чтобы они, хотя бы помыслив о своей собственной природе, познали, что Сын есть истинный плод Отца, как исходящий из Его чрева»²⁸⁸.

Конечно, учитывая монотеистический образ мыслей иудеев, можно предположить, что немногие современники Давида и позднейшие хранители переданного им сокровища псалмов могли уразуметь, о чем идёт речь в словах псалма. Пророческий смысл вполне открылся и стал понятен только после воплощения Сына Божия и возвещения Им новозаветного Откровения о Боге. Значение последнего из рассмотренных стихов в период арианских споров трудно переоценить: именно он был одним из важнейших аргументов из Писания Ветхого Завета против арианской идеи о сотворении Сына из ничего прежде создания мира: если «из чрева - то неужели можно верить, что Сын рождён из ничего?» (свт. Афанасий Великий)²⁸⁹. Указание Давида прежде денницы (т.е. утренней зари), которое даёт греческий перевод, основанный на иной огласовке древнееврейского текста, нежели масоретский вариант, в христианской традиции понималось как указание на рождение Сына от Отца до творения мира и вне какой-либо связи с последним²⁹⁰.

Многие исследователи сходятся в том, что приведённые пророческие откровения Давида о Мессии и Исаии об Эммануиле (особенно Ис 9:6) стоят в одном ряду с пророчеством Нафана, изложенным в 7-ой главе 2 книги Царств. Пересказывая бывшее ему видение и слова, Нафан говорит Давиду от имени Господа:

<...> Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твое ( זַרְעֲךָ) которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его на веки ( עַד־עוֹלָם). Я буду ему отцом ( אָב), и он будет Мне сыном ( בֵן); и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих: но милости Моей не отниму от него, как Я отнял от Саула, которого Я отверг пред лицем твоим. И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки ( עַד־עוֹלָם) пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки ( עַד־עוֹלָם) (2Цар 7:12-16).

Мессианское значение имеет выражение семя ( זֶרַע, зе́ра) Давидово как обозначение Мессии: в рассматриваемой ниже рукописи Мёртвого моря Молитва Еноха’’ (4Q369) Мессия также назван «семенем Давида. Хотя указание на того, кто осуществит постройку дома имени Божьему может быть понято как намёк на Соломона, из дальнейшей речи Нафана становится ясно, что в пророчестве подразумевается некто Иной, царство Которого будет утверждено на веки ( עַד־עוֹלָם), чего нельзя сказать о державе Соломона²⁹¹.

4.3. Кумранская рукопись «Сын Божий» (4Q246)

Несколько небиблейских рукописей из района Мёртвого моря хорошо согласуются с возвещённой пророком Исаией идеей божественности Мессии и вечности Его царства.

Первая - это рукопись на арамейском языке 4Q246, известная под названиями «Сын Божий» и Арамейский апокалипсис. В ней речь идёт о личности Царя, который назван «Сын Божий», царство Которого пребудет вечно (4Q246 1:6-2:1, 4-7, полностью фотокопию, варианты восстановления утраченных фрагментов, перевод и текстологический комментарий см. в Приложении 2):

צרין[ ומ] אחור מלך [ ולהוה אל עם מלך יקום עד]	1:6
ארעא על להרה רב[ ו יסגדון לה עממיא כל]	1:7
ישמשון וכלא דון[יע שלמ כלא ]	1:8
יתכנה ובשמה יתקרא בא[ ר אל בר לה]	1:9
כזיקיא יקרונה עליון ובר יתאמר אל די ברה	2:1
חרב מן יניח וכלא אל עם יקום עד [ пропуск ]	2:4
[ ון] יד בקשוט אדחתה וכול עלם מלכות מלכותה	2:5
יסף ארעא מן חרב שלם יעבד וכלא בקשט ארעא	2:6
יסגדון לה מדינתא וכל	2:7

1:6	[пока не восстанет Царь людей Божиих. Он станет] Царем Ассирии и Египта,
1:7	[Все люди будут служить Ему], и он станет великим на земле.
1:8	[и все народы] соделают [мир] и будут служить
1:9	[Ему.] Его будут называть [Сыном ве]ликого [Бога], и по Его имени будут Его называть.
2:1	Он будет называться Сыном Божиим; они будут называть Его Сыном Всевышнего. <...>
2:4	[пропуск] пока не восстанут люди Божии и посему все будут отдыхать от меча.
2:5	Его Царство будет вечное Царство, и Он будет Праведен во всех путях Своих, Он бу[дет суди]ть
2:6	землю в праведности, и каждый пребудет в мире. Меч перестанет на земле,
2:7	и каждый народ поклонится Ему.

Из этого текста следуют важные выводы:

1. Рукопись 4Q246 подтверждает присутствие в мировоззрении палестинских иудеев периода позднего Второго храма понятия о Сыне Божием, что ставилось под сомнение в XX веке рядом западных библеистов.
2. Сопоставление этой рукописи с книгой пророка Исаии, некоторыми другими кумранскими текстами и новозаветными писаниями позволяет утверждать, что накануне пришествия в мир Спасителя у иудеев имелось представление о Мессии как о Сыне Божием.

Перейдём к подробному рассмотрению и обстоятельному доказательству высказанных положений.

4.4. Выражение «Сын Божий» в иудейской межзаветной литературе, в греко-римском мире и в Новом Завете

Как отмечалось выше, основное отличие божественного Откровения, хранившегося у народа Израилева, от религиозных преданий прочих народов, заключалось в том, что Господь Израилев отнюдь не мыслился одним из многих племенных богов народов. Господь (Ягве) для сыновей Авраама, Исаака и Иакова был Творцом неба и земли, всего существующего. В языческом политеизме множественность богов, их сложные взаимоотношения между собой и с людьми, приводили к мысли о них как ограниченных, страстных существах, во многом подобных людям. От такого человекоподобного представления о них легко было прийти к идее о возможности физического родства человека с богами и даже о рождении от них отдельных выдающихся людей. Достаточно вспомнить греко-римскую религию, в которой некоторые герои были сынами богов и богинь (например, Аполлон и Гермес - сынами Зевса).

В целях избежать соблазна подобного хода мысли, иудейская литература послепленного периода развивается в двух направлениях. С одной стороны, со времени пророка Иезекииля (см. выше его обличение божественной титулатуры царя города Тира) намечается тенденция отказа от уподобления Богу в переносном смысле, т.е. от употребления выражений, обозначающих сыновство по благодати. Описанные с помощью этого приёма понятия начинают выражаться иначе, менее поэтично и более конкретно. С другой стороны, понимание грядущего Мессии сак Сына Божия в прямом смысле, т.е. по божественной природе, продолжает сохраняться в иудейском народе в числе его лучших представителей.

Первое направление в иудейской литературе исходило из общей тенденции послепленного периода, когда Бог стал мыслиться как абсолютно трансцендентный, не сообщающийся непосредственно со Своим творением. Возникла идея о недоступности Бога для тварей и о необходимости посредников между Богом и человеком при даровании человеку Откровения. Эта мысль отражена в послании к Галатам, где апостол Павел указывает на общеизвестное тогда иудейское предание о том, что закон был дан Моисею через ангелов: Для чего же закон? Он дан после, по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому [относится] обетование, и преподан через Ангелов, рукою посредника (Гал 3:19).

Как продолжение идеи трансцендентности развивалась тенденция к отказу от антропоморфных представлений о Боге²⁹². В иудейской литературе это выразилось в изъятии из Писания Ветхого Завета тех образов и выражений в отношении Бога, которые не согласовались с представлениями книжников, что делалось путём прямого редактирования древнееврейских текстов Писания в период деятельности книжников (соферим)²⁹³. Ряд сделанных исправлений сохранился в нынешнем масоретском тексте как основное чтение. Древнеиудейские памятники мехильта (мидраш на книгу Исход) и танхума (на Ис 10. 15:7) указывают 18 основных мест, подвергшихся редактуре соферим²⁹⁴.

Танхума говорит, что в этих местах масоретский текст содержит корректуры соферим, и приводит некоторые первоначальные чтения²⁹⁵. Например, в Зах 2:12 стих еврейского текста, первоначально гласивший: так говорит Господь Caвaoф <...> касающийся вас касается зеницы ока Моего был изменён соферим следующим образом: касающийся вас касается зеницы ока своего. Синодальный перевод в данном месте (Зах 2:8) по букве следует масоретскому, но благодаря орфографии передаёт смысл оригинала: так говорит Господь Саваоф <...> касающийся вас касается зеницы ока Его²⁹⁶ Рассуждая об исправлениях, внесённых соферим в текст Пятикнижия, Якоб Лаутербах (Jacob Lauterbach) пишет: соферим могли делать это, ибо они были ещё и настоящими переписчиками, чьё занятие заключаюсь в том, чтобы готовить копии книги Закона. Поскольку они желали учить определённому закону, традиции и практике, которые рассматривались как часть религиозных учений, то даже если это нельзя было найти в книге Закона или вывести из неё путём истолкования, соферим могли указать на это путём незначительных изменений в тексте. Например, добавляя или опуская букву, или благодаря своеобразному написанию слова они могли добиться желаемого результата. Они не смущались так поступать, поскольку никоим образом не меняли закон - в том смысле, как они понимали его²⁹⁷.

Указанные корректуры вносились и в выражения, обозначающие сыновство Богу по благодати, в том числе исправлялась фраза «Сын Божий», отнесённая к израильскому народу. Об этом свидетельствует кумранская рукопись Второзакония 4QDeutʲ которая передаёт исходный вариант стиха 32:8: когда [Всевышний] давал уде[лы народам] и расселял [сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу] сынов Божиих ( אל בני)²⁹⁸. Видимо, именно этот текст был более древней редакцией, поскольку в данном случае масоретский текст и самаритянское Пятикнижие содержат замену, объясняющую, что речь идёт о сынах Израилевых: тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых ( יִשְׂרָאֵל בְּנֵי), а Септуагинта и, соответственно, славянский текст, производят замену, имея в виду под сынами Божиими, как и в примере из книга Иова, ангелов: ἔστησεν ὅρια ἐθνῶν κατὰ ἀριθμὸν ἀγγέλων θεοῦ - поставил пределы языков по числу ангелов Божиих .

Перевод LXX, выполненный в III-II веках до Р.X., нередко уклоняется от использования прямого выражения «Сын Божий» по отношению к тварным существам. Для рассмотренного выше текста пророка Осии (Ос 11:1), в котором Господь Говорит: когда Израил был юн. Я любил его и из Египта воззвал сына Моего (МТ: לִבְנִי), в Септуагинте меняется не только формулировка, но и смысл самого текста: τὰ τέκνα αὐτοῦ - детей его, т.е. Израиля.

К сожалению, подобные корректуры касались и идеи о сыновстве Мессии Богу по природе. Данный факт свидетельствует о постепенной утрате ясного понимания мессианского значения этих мест иудейскими книжниками. Например, мысль сыновстве Мессии Господу во псалме 2:7 (возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя) меняется коренным образом в одном из таргумов на агиографы, датируемым I в. по Р.X.²⁹⁹: возвещу определение, которое сказал мне Господь: возлюбленный, подобно тому, как сын - Отцу, ты для Меня чист, хотя Я в тот день создал тебя³⁰⁰.

Отказ от антропоморфных выражений в палестинской литературе был первым этапом в развитии толковательной иудейской литературы периода Второго храма, который характерен возникновением таргумов - свободных переводов текста Ветхого Завета с древнееврейского на понятный палестинским иудеям арамейский язык, содержащих в себе элементы разъясняющего толкования³⁰¹.

Следующие этапы палестинского иудейского толкования Писания выразились в развитии галахи и агады. Галаха представляла собой попытку оградить писанный закон, дать ему по возможности точное, буквальное объяснение³⁰². К сожалению, это направление постепенно вылилось в мертвящий буквализм...³⁰³ Агада, наоборот, представляла собой попытку объяснить Писание исходя не из его буквального текста, а прибегая к помощи народных сказаний, мистических откровений отдельных раввинов и т. д.³⁰⁴ Областью галахи было преимущественно разъяснение законоположительного содержания Писания, а агады - исторического.³⁰⁵ Дошедшие до нас иудейские комментарии межзаветного периода в той или иной степени подверглись влиянию галахи или агады³⁰⁶. Для нас особенно важно, что в результате описанной эволюции в герменевтике палестинские книжники в своём толковании нередко упускали буквальный пророческий смысл Писания, выраженный богодухновенными авторами. Это сильно проявилось в сфере мессианских пророчеств. В своём фундаментальном труде об иудейском толковании Ветхого Завета профессор МДА Иван Николаевич Корсунский (1849-1899) отмечает: с тех пор, как с Малахией угас в Израиле дух пророческий, глубоко проникавший и широко созерцавший тайну ветхозаветного домостроительства спасения не только саму в себе, но и в её тесном взаимоотношении с тайной грядущих (новозаветных) мессианских благ - тайну, сокрытую в глубине содержания ветхозаветных Писаний, - угасло и надлежащее понимание этой стороны содержания Ветхого Завета в Израиле, ослабел даже интерес к ней. Вся духовная деятельность иудеев в послепленное время сосредотачивалась на изъяснении, дальнейшем развитии и ограждении закона. При этом <...> из заботливости об ограждении закона по его букве вытекала привязчивость к самой этой букве, и <...> буквальное толкование дошло до жалкого и вместе с тем смешного буквализма. Таким образом, буква подавляла, убивала (2Кор 3:6) ревнителей закона и толкователей его. Для совершенной правильности, верности толкования им не доставало внимания к животворящему духу (2Кор 3:6) Писания, а именно этот дух и веет в пророческой стороне содержания Писаний Ветхого Завета.³⁰⁷ Вследствие этого увлечения мёртвым и мертвящим буквализмом [иудео-палестинское толкование] почти упустило из виду - и, во всяком случае, превратно и грубо поняло - важнейшую сторону содержания Ветхого Завета, проникающую весь последний - пророческую, средоточием которой является мессианская идея. Этой грубости, плотяности соответствовало постепенно развившееся и имевшее прямое отношение к толкованию представление о Мессии как земном Царе-освободителе иудеев из-под власти иноземных народов³⁰⁸.

По этой причине до кумранских находок в известной учёным иудейской литературе межзаветного периода практически не содержалось ясных указаний на грядущего Мессию как Сына Божия, что входило в противоречие со свидетельством Нового Завета, в котором выражение «Сын Божий» неоднократно используется по отношению к Господу Иисусу Христу. При этом способ употребления данного выражения в новозаветных книгах показывал, у иудеев в период позднего Второго храма всё же бытовало представление, что Мессия будет Сыном Божиим. Это было, - делал вывод митрополит Григорий (Чуков) на основе анализа евангельского текста, - <...> одним из существенных достоинств Мессии во мнении евреев. По крайней мере все, кто признавал Иисуса Мессией, исповедовали Его «Сыном Божиим. <...> Мысль о Мессии тотчас вызывала представление о Нём, как о Сыне Божием, так что последнее является всегда необходимым эпитетом при упоминании первого»³⁰⁹.

Действительно, когда Нафанаил желал сказать Иисусу, что Андрей, Петр и Филипп в Его лице действительно нашли Мессию, <...> о Котором писали Моисей в законе и пророки (Ин 1:41,45), то выразился так: Равви! Ты Сын Божий , Ты Царь Израилев (Ραββί σύ εἶ ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ σύ βασιλεύς εἶ τοῦ Ἰσραήλ, Ин 1:49). Апостол Петр, выражая веру учеников в то, что Иисус есть Христос, говорит: Ты - Христос, Сын Бога Живаго (Σύ εἶ ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος, Μф. 16:16). Марфа, ещё не предполагая, что Иисус силен воскресить трехдневно усопшего из мертвых, но видя в Нём Мессию, говорит: Ты Христос, Сын Божий , грядущий в мир (σύ εἶ ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ὁ εἰς τὸν κόσμον ἐρχόμενος, Ин 11:27). Евангелист Марк, начиная своё благовестие, указывает, что это - евангелие Иисуса Христа, Сына Божия (Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ θεοῦ, Μκ. 1:1). Даже первосвященник, желая вменить Иисусу ложно воспринятое мессианское достоинство, спрашивает Его на суде: Ты ли Христос, Сын Божий? (εἶ ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ; Μф. 26:63).

Поэтому представляется весьма вероятным мнение митрополита Григория (Чукова), что во времена Иисуса термины Мессия (Христос) и «Сын Божий» обозначали одну и ту же мысль, указывали на одно и то же лицо, и потому ставились одно вместо другого³¹⁰.

Этим можно устранить недоумение ряда современных исследователей, например, Дж. Финмайера, утверждающего, что традиция Евангелий показывает нежелание изображать Иисуса с использованием этого титула [т.е. Мессии - Д. Ю.] во время Его служения³¹¹. Действительно, в Евангелиях только один раз приводятся слова Иисуса о Себе как о Христе (Χριστὸς) - при ответе на прямой вопрос первосвященника: Ты ли Христос, Сын Благословенного ? Иисус сказал: Я (Σύ εἶ ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ εὐλογητοῦ ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν, Ἐγώ εἰμι, Μκ. 14:61-62). Во всех остальных случаях, по мнению скептиков, Иисуса называют Христом евангелисты или другие лица. В действительности же Иисус, неоднократно называя Себя Сыном Божиим (ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ), употребляет это выражение как понятный иудеям эквивалент титула Христос. Например, говоря о болезни Лазаря: эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится через нее Сын Божий (Ин 11:4), или в беседе с Никодимом: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного , дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин 3:16). Иоанн Креститель, указывает на Иисуса как ожидаемого Христа и говорит: сей есть Сын Божий (οὗτός ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, Ин 1:34). Члены Синедриона, допрашивая Иисуса, спросили сначала: Ты ли Христос ?, а затем, повторяя вопрос, сказали: Итак, Ты Сын Божий ? (Лк 22:67,70).

Свидетельство Евангелия, шедшее вразрез с известной до середины XX века иудейской межзаветной литературой, подтолкнуло западных библеистов на различные спекуляции, призванные примирить кажущееся противоречие.

До кумранских находок было известно, что выражение «Сын Божий» употреблялось накануне времени Христа в греко-римской культуре. В силу национальных мифов, и, возможно, под влиянием древневосточных воззрений, некоторых римских императоров после смерти провозглашали божественными, а их преемников называли divi filius - сын божественного.

Юлий Цезарь (48-44 гг. до Р.X.) был первым императором, объявленным божественным после смерти. Его приёмный сын и преемник Октавиан (30 г. до Р.X.-14 г. по Р.X.) начал называть себя титулом сын божественного (divi filius). Конечно, это не было равнозначно выражению «Сын Божий», однако обе фразы переводились на греческий язык одинаково: «Сын Божий» (θεοῦ υἱὸς), и латинское различие пропадало. Многие из провинциалов, читавшие документы с этой фразой по-гречески, могли заключить, что Октавиан почитается в Риме как «Сын Божий». Действительно, в некоторых текстах того времени, происходящих из восточной части империи, Юлий Цезарь был назван богом (θεὸς)³¹². Хотя фраза сын бога Юлия появляется всего лишь в нескольких документах начала царствования Октавиана, выражение «Сын Божий» по отношению к последнему становится широко употребительным и входит в состав более длинных вариантов титулатуры³¹³ особенно в поздним годы его правления, когда Октавиан получил титул Августа (в 27 году до Р.Х.)³¹⁴. Формально он был признан в Риме божественным только после смерти.

Различные монеты и надписи обозначают его приёмного сына и преемника Тиберия (14-37 гг.) то как сына бога Августа (θεοῦ Σεβαστοῦ υἱὸς), то как сына божия (θεοῦ υἱὸς; множество надписей из широкого ареала, охватывающего Египет, Ахайю, Азию, Киликию, и северное побережье Чёрного моря), то как бога (θεὸς; несколько греческих источников). Тем не менее, Тиберий никогда не был официально провозглашён римским сенатом божественным!³¹⁵ Поэтому его приёмный внук и преемник Гай Калигула (37-41 гг.) провозглашался всего лишь как внук Цезаря Тиберия и потомок бога Августа - любопытно, что в последнем случае Август признается богом, но это не относится к Тиберию. Правление Калигулы было скоротечным; он также не был провозглашён божественным в отличие от Клавдия (41-54 гг.), которого называли богом на востоке ещё при жизни и признали божественным в Риме после смерти.

Титулатура Нерона (54-68 гг.) вновь возвращается к широкому использованию идеи сыновства божественному предшественнику. Первый из Флавиев - Веспасиан (69-79 гг.) - не был ни настоящим, ни приёмным сыном кого-либо из своих обожествлённых предшественников, поэтому документы его времени не содержат подобных наименований. Впрочем, в начале его правления провинциальные египетские папирусы всё же провозглашали его богом, а греческие надписи говорили о его божественности, что было официально объявлено сенатом Рима после его смерти.³¹⁶

В свете этого не удивительно, почему в одной надписи Юлий Цезарь назван явлением бога от Марса и Афродиты и всеобщим спасителем человеческой жизни, Август в надписях и папирусах называется богом и сыном божиим, Тиберий - не только как «Сын Божий», но и как сын Зевса освободителя, а Нерон - как сын величайшего из богов и владыка всего мира³¹⁷.

Рассмотренная царская титулатура позволила некоторым западным библеистам XX века выдвинуть идею о заимствовании христианами терминологии и идей греко-римского политического лексикона. В начале XX века Вильгельм Боссе (Wilhelm Bousset) поставил вопрос, действительно мысль о Божественности Христа зародилась в иудейской среде, а не в вероучении эллинистических христианских общин³¹⁸, и почти одновременно с ним Адольф Дайссман (Adolf Deissmann) уже усматривал связь имперского культа и хорошо известной формулы divi filius (сын божественного).³¹⁹ Несколькими десятилетиями позже небезызвестный Рудольф Бультман (Rudolf Bultmann) утверждал, что исповедание в древней Церкви Христа как Сына Божия, рожденного силой Всевышнего, возникло за пределами Палестины в эллинистических церквах диаспоры³²⁰. Фердинанд Хан (Ferdinand Hahn) считал, что несмотря на ветхозаветное библейское происхождение имени Всевышний, исповедание Христа как Сына Всевышнего Бога в Евангелии от Марка 5:7 (также Лк 8:28) отражает взгляды не палестинского, а эллинистического иудео-христианства³²¹. Дискуссии о связи титулатуры римского императорского культа с евангельским учением продолжаются до сих пор.³²²

Находка в 1958 году приведённого выше текста 4Q246 на арамейском языке во-первых, показала, что выражение «Сын Божий» было известно и употреблялось в палестинской межзаветной литературе. Во-вторых, тщательное рассмотрение данной рукописи позволяет сделать вывод, что оно мыслилось в отношении грядущего Мессии.

4.5. Возможные варианты интерпретации личности «Сына Божия» в рукописи 4Q246

Кто именно назван Сыном Божиим в кумранской рукописи на арамейском языке 4Q246? Этот вопрос завладел умами исследователей сразу после того, как некоторые строки текста были представлены широкой публике Дж. Т. Миликом в его публичной лекции в Гарвардском университете в 1972 году, а затем опубликованы Дж. Фицмайером в 1974-ом³²³. К настоящему моменту сформировалось несколько основных точек зрения на этот вопрос.

4.6. Богосыновство Мессии в Уставе собрания (lQ28a), таргуме Ионафана и апокрифах

Выше по евангельским свидетельствам было установлено, что, несмотря на скепсис Дж. Фицмайера, между мыслью о Мессии и понятием о Сыне Божием в мировоззрении палестинских иудеев имелась определённая связь. Это подтверждает кумранская рукопись Великого свитка Исаии, которая полностью сохраняет двойное наименование отрока Эммануила: как младенца, который рождается по своей человеческой природе, так и Сына, который дан, поскольку Его рождение по Божеству предвечно, вне времени и выше времени.

Таргум Ионафана, сына Узиелова, относящийся к началу I века по Р.X,³³⁷ говорит о мессианском понимании переводчиком таргума стиха из Ис 9:6: ибо младенец родился нам, Сын дан нам, и принял закон на Себя, чтобы сохранить его. И назовётся имя Его от лица чудного совета - Бог крепкий, пребывающий вовек, Мессия, которого мир умножится на нас во дни Его³³⁸.

Достаточно важно свидетельство кумранской рукописи, упомянутой в предыдущей главе - Устава собрания (lQ28a, в прежнем обозначении lQSa, в русском названии Текст двух колонок). Хотя этот текст с определённой долей уверенности может быть отнесён к числу произведений неизвестной иудейской сектантской ассоциации (и является, возможно, приложением к Уставу общины, 1QS), он вполне мог отражать более широкие мессианские воззрения, которые бытовали в среде более иудеев Палестины, поскольку в тексте речь идёт о всей общине Израиля. В свитке описываются правила, которых должна придерживаться община в конце дней, чтобы принять участие в эсхатологической битве против язычников. Затем идёт описание эсхатологического пира, на котором вместе с собранием Израиля присутствует Сам Мессия (lQ28a 2:11-12):

ד[ לי] יו אם היחד לעצת מועד [ קריאי] השם אנשי שב[ מן זה]	11
וכול ישראל ערת כול רואש [ הכוהן] יבוא אתם המשיח [ ת] א [ ל] א	12

11	[Это - засе]дание людей уважаемых, [призванных] на встречу совета общины, когда р[од]ит
12	[Бог] Мессию среди них. [Священник,] как глава всего собрания Израили, войдет первым...

В этом фрагменте слово мессия ( משיח) стоит с определенным артиклем: ( המשיח), поэтому здесь принято чтение Мессия (с заглавной буквы), поскольку имеется в виду конкретная грядущая историческая личность.

Далее в тексте рукописи описывается, как при собравшихся (согласно их рангу) в присутствии Мессии членах общества Израиля священник благословит вино и хлеб. Мессия дважды назван как Мессия Израиля ( ישראל משיח).

Особую важность имеет правильное прочтение неясного места в конце 11-ой строки ( ד[ לי] יו)³³⁹. Первый издатель текста Д. Бартелеми (D. Barthelemy) читает когда родит ( יוֹלִיד, «йолид) Бог Мессию». Однако Дж. Т. Милик полагает, что дóлжно читать иначе: когда произведет ( יולִיך, «йолих) Бог Мессию», принимая в качестве последней буквы данного слова не далет ( ד), а каф ( ך). С. Талмон (S. Talmon) соглашается с этим и переводит: когда [Бог] приведет им [давидова] Помазанника. Отвергая оба восстановления, Г. Вермес (G. Vermes) предлагает чтение когда [священнический] Мессия созовет ( יוֹעִיד, «йоид) их». Заполняя иначе лакуны текста, X. Н. Ричардсон предлагает свой вариант: когда будет рожден ( יוָלִיד, «ивалид) [пророк], Мессия придет к ним, [поскольку Он -] глава всего собрания Израиля».

К. А. Эванс (С. А. Evans) указал основные причины, по которым исходное чтение Д. Бартелеми когда родит [Бог] Мессию можно считать предпочтительным:³⁴⁰ 1) из фотографического изображения рукописи видно, конечная буква смотрится как далет ( ד) в любом случае она будет слишком короткой для конечного каф ( ך); это же подтверждает чтение свитка в инфракрасных лучах: 2) большинство исследователей, которые изучали рукопись в начале 1950-х годов, когда кожа свитка была в лучшем состоянии, чем сейчас, утверждали, что родит ( יוֹלִיד, йолид) является корректным чтением; 3) наконец, такое чтение находится в полном согласии с масоретским текстом рассмотренного выше в данной главе псалма 2, который, понимаемый в мессианском смысле, вполне мог быть первоосновой рассматриваемого фрагмента Устава собрания: Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа ( יְהוָה) и против Помазанника Его ( מְשִׁיחוֹ). Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя ( יְלִדְתִּיךָ) (Пс 2:2. 7). В масоретском тексте речь идёт о Мессии, Которого Господь родил ( יְלִדְתִּיךָ), причём употреблена форма того же глагола рождать ( יָלַד йалад), что и в кумранской рукописи. В настоящее время вариант когда р[од]ит [Бог] Мессию считается столь обоснованным, что его без указания сомнительности чтения приводят такие авторитетные авторы, как Дж. Фицмайер,³⁴¹ Ф. Г. Мартинец и Э. Дж. Тигчелаар³⁴².

В начале 12-ой строки также возможны различные варианты восстановления повреждённого текста. Слово Бог ([ ל] א) является предпочтительным и хорошо согласуется с чтением когда р[од]ит <...> Мессию, если принять 2-ой псалом как библейский материал, лёгший в основу воззрений автора кумранской рукописи³⁴³.

Рукопись Устав собрания можно рассматривать как описание пира, относящегося к грядущим временам пришествия Мессии. Это можно предположить не только на основании употребления в первой строке рукописи выражения в конце дней ( הימים באחרית), указывающего в Библии на мессианские времена, но и на основании несколько иного названия религиозного собрания во время пира в конце дней - עדת (эдат), что означает собрание, общество, конгрегация (происходит от слова עד (эда) - собор, общее собрание),³⁴⁴ в отличие от наименования конкретной сектантской общины словом יחד (йахад) в Уставе общины.

Текст 1Q28a 2:11-12 можно истолковать как указание, что когда Бог родит Мессию, это будет явным пришествием и присутствием Помазанника не только в отдельной иудейской религиозной организации, возможно, сектантского толка, но и в собрании всего общества Израиля. Поэтому текст можно рассматривать в пользу существования представлений о рождении Мессии от Бога в палестинском иудаизме. Конечно, в этом тексте рождение Мессии от Бога не столь очевидно выражает божественные свойства первого: в отличие от указания псалма на то, что Мессия рождается предвечно (прежде денницы), в кумранском тексте рождение Мессии Богом имеет временной характер и связывается с явлением Мессии собранию Израиля в определённый исторический момент.

Утрата определённости термина «Сын Божий» наблюдается и в другой дошедшей до нас иудейской литературе периода позднего Второго храма. С одной стороны, таргум Ионафана на Ис 9:6, сохраняет оригинальные слова пророка о том, что рождаемый Младенец есть Бог крепкий, пребывающий вовек, и даже уточняет, что Он есть Мессия, которого мир умножится на нас во дни Его: ибо младенец родился нам, Сын дан нам. И принял закон на Себя, чтобы сохранить его. И назовется имя Его от лица чудного совета - Бог крепкий, пребывающий вовек, Мессия, которого мир умножится на нас во дни Его.³⁴⁵ Это - важное свидетельство о понимании иудеями того времени пророчества из Исаии в мессианском смысле. С другой стороны, в ряде других мест таргума Ионафана библейская мысль о высшем происхождении Мессии изменена и почти утрачена. Например, мысль о безначальности, предвечности бытия Мессии содержится в пророчестве Михея 5:2: И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение (מוֹצָאֹתָ) из начала, от дней вечных. Таргумист меняет библейский текст коренным образом: из тебя [Вифлеем] предо Мной выйдет Мессия, чтобы быть властителем над Израилем. Имя Его названо от начала, от дней вечных.³⁴⁶ Здесь уже речь идёт об изначальности не происхождения ( מוֹצָאֹתָ), а имени ( שֵׁם).³⁴⁷ Не вполне определённо звучит наименование Мессии как Сына Божия и в книгах Еноха и 3 Ездры, авторам которых, по словам протоиерея Александра Смирнова, это имя по-видимому <...> было известно <...>, но <...> Мессия здесь не именуется прямо Сыном Божиим, а к нему обращаются только слова Божии «Сын Мой³⁴⁸.

В позднейшей раввинистической литературе встречается понимание данного стиха из Михея как указание на Божественное достоинство Мессии: раввин Давид Кимхи (нач. XIII в.) считал, что современники будут называть Мессию именем Эль (Бог), потому что Его происхождение от начала, от дней вечных.³⁴⁹

4.7. Перворожденный Сын Божий в кумранской рукописи «Молитва Еноха» (4Q369)

Одна из недавно опубликованных небиблейских рукописей Мёртвого моря 4Q369 получила условное название «Молитва Еноха». Её текст отражает некоторые мессианские идеи пророка Исаии и проливает свет на загадочную личность из свитка «Сын Божий». Наибольший интерес представляет 2-ой столбец 1-го фрагмента рукописи (полностью перевод текста см. в Приложении):

1	...Твое имя. Ты предназначил Его часть, чтобы это позволило Твоему имени обитать здесь [...]
2	Это - слава Твоей земли. И на ней об[итают Твои люди ...]
3	Твое око - на нее, и Твоя слава будет зрима здесь на[всегда ...]
4	его семени на их поколения вечное владение. И в[се...]
5	И соделал ясным для Него Твои благие суды [...]
6	в вечный свет. И Ты соделал Его Перворожден[ным] Сыном для Тебя [...]
7	подобно Ему для князя и правителя на всей твоей земле [...]
8	[...] ко[рону] небес и славу облаков [Ты] возложил [на Него ...]
9	[...] и ангел Твоего мира среди Его собрания. И О[н ...]
10	[... дал] Ему праведные уставы, как Отец [своему] С[ыну ...]
11	[...] Его любовь к Твоей душе хранит верность во в[ек ...]
12	[...] потому что ими [Ты утвердил] славу Твою [...]

В этом возвышенном тексте обращает на себя внимание то, что автор мыслит, прибегая к библейским образам, которые ему не только хорошо знакомы, но и духовно близки. Наибольший интерес представляют собой строки 6-10. В них говорится о некоей личности Перворожденного Сына [ ר] בכו בן, бен бэхор, буквально Сын Первенец) Божия. Это выражение, стоящее в конце 6-ой строки, полностью согласуется, как будет показано ниже, с контекстом произведения³⁵⁰. Но кто имеется в виду под этим выражением?

Слово первенец בּכוֹר, бэхор) неоднократно встречается в Священном Писании Ветхого Завета. Иногда оно употребляется по отношению к перворожденным сыновьям патриархов или других людей, но иногда используется для обозначения сыновства Богу. Сыновство Богу в переносном смысле (по благодати) оно обозначает, когда речь идёт о сынах Израилевых: так говорит Господь: сын Мой, первенец Мой [есть] Израиль ( יִשְׂרָאֵל בְכֹרִי בְּנִי יְהוָה אָמַר כֹּה, Исх 4:22). В подобном смысле использует данное слово другая кумранская рукопись - 4Q504 (1-2 иии 6): Израилю, сыну, первенцу Моему ( בכורי בני לישראל). Однако чаще это слово употребляется в Писании отдельно, взятое само по себе.

К. А. Эванс (С. A. Evans) обратил внимание на то, что имеется несомненная связь между текстами рассматриваемой рукописи «Молитва Еноха» и 88- го псалма. В псалме говорится о помазании елеем на царство Давида, однако это повествование служит лишь отправной точкой для псалмопевца, ибо он смотрит в будущее и предсказывает, что будет иное помазание, причём таинственный Помазанник, для которого Давид служит прообразом, назовёт Бога Отцом и будет Ему Первенцем (Пс 88:21-30):

21	Я обрел Давида, раба Моего, святым елеем Моим помазал его.
22	Рука Моя пребудет с ним, и мышца Моя укрепит его.
23	Враг не превозможет его, и сын беззакония не притеснит его.
24	Сокрушу пред ним врагов его и поражу ненавидящих его.
25	И истина Моя и милость Моя с ним, и Моим именем возвысится рог его.
26	И положу на море руку его, и на реки - десницу его.
27	Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой ( אֵלִי אָתָּה אָבִי יִקְרָאֵנִי הוּא) и твердыня спасения моего.
28	И Я сделаю его первенцем ( בְּכוֹר), превыше царей земли,
29	вовек ( לְעוֹלָם) сохраню ему милость Мою, и завет Мой с ним будет верен.
30	И продолжу вовек семя его ( זַרְעוֹ), и престол его - как дни неба».

Некоторые параллели с Молитвой Еноха во псалме 88:21-30 налицо, можно отметить следующее.

1) Во псалме 88 в стихе 21 царь Давид является прообразом для той Личности, которая назовёт Бога Своим Отцом. Из пророчеств Нафана и псалмов 2 и 109 известно, что такой личностью будет Мессия - потомок Давида по человеческой природе и одновременно Сын Божий по Божеству. В отношении к Мессии-Христу понимали стих 21 многие христианские авторы, например, святители Григорий Богослов и Кирилл Александрийский, Исихий, Дидим слепец и Евсевий Кесарийский³⁵¹. Как в псалме 88-ом (стих 30), так и в пророчестве Нафана Мессия назван семенем ( זֶרַע зера) Давида и Сыном ( בֵן, бен) Божиим, царство Которого будет утверждено на веки ( עַד־עוֹלָם, ад-олам, 2Цар 7:13). Именно эти термины используются в Молитве Еноха: речь идёт о семени ( זרע), которое будет иметь вечные владения ( עולמים אחזת). И хотя текст продолжения утрачен, практически очевидно (ввиду явных параллелей с 88-м псалмом), что речь идёт о семени давидовом.

2) Несмотря на то, что помазание исторического Давида уже произошло, псалмопевец ожидает помазание Личности, преобразуемой Давидом, Которая будет соделана Богом первенцем ( בְּכוֹר, бэхор). В кумранской рукописи Бог также соделал таинственную Личность Своим первенцем ( בכור, бэхор), причём из данной рукописи видно, что Сын Божий и Первенец Божий мыслятся как одна Личность - Сын Перве[нец] [ ר] בכו בן, бен бэхор).

3) Для потомка Давида из псалма 88-го Бог хранит милость Свою вовек ( לְעוֹלָם), и точно также для Личности из кумранского текста (строка 11) любовь Бога к Его душе во в[ек ...] ([ ולם] לע).

Указанные сопоставления позволяют сделать вывод о том, что под личностью Перворожденного Сына Божия в Молитве Еноха речь идёт о грядущем Мессии, происходящем из семени Давидова. Формулировка Сын Первенец может рассматриваться как более явное указание на сыновство будущего Мессии Богу в прямом смысле.

Существует ещё одна кумранская рукопись (4Q438), в которой имеется фраза мой первенец ( בכורי), однако фрагмент (15 1) слишком мал, и контекст не вполне понятен.

4.8. «Сын Божий» как Мессия в кумранской рукописи 4Q246

После рассмотрения вышеприведённых кумранских рукописей можно сделать вывод, что ожидание Мессии как Сына Божия, происходящего из семени Давида и наследующего вечное царство, было в определённой степени распространено среди палестинских иудеев в последнем веке перед Рождеством Христовым. Поэтому вполне обоснованным может считаться отождествление Личности, названной Сыном Божиим в одноименной кумранской рукописи 4Q246, с ожидавшимся Мессией.

В пользу этого говорит ещё ряд параллелей между вышерассмотренными рукописями и книгой Исаии.

Царство Сына Божия будет вечное Царство ( עלם מלכות), а Его правление будет вечным правлением ( עלם שלטן שלטנה), что у Исаии описано в словах умножению владычества Его и мира нет предела, и, более явно и сходно по букве - в наименовании Мессии Отцом вечности ( עַד אֲבִי).

Мудрое правление Мессии отражено у Ис 9:6 в Его наименовании Советник ( יוֹעֵץ) а в рукописи «Сын Божий» - через пророческое возвещение того, что Он бу[дет суди]ть землю в праведности. Наступление мира в мессианские времена, которое в рассматриваемом стихе Исаии выражено через имя Мессии Князь мира ( שַׂר־שָׁלוֹם), в кумранской рукописи описано фразой каждый пребудет в мире ( שלם), меч перестанет на земле.

Наконец, в свете новозаветных писаний отождествление Личности Сына Божия из свитка 4Q246 представляется ещё более очевидным. В Евангелии от Луки приведены слова благовестия архангела Гавриила Пресвятой Богородице о рождении Ею Мессии - Христа от Духа Святаго:

30	«Не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус.
31	Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего , и даст Ему Господ Бог престол Давида, отца Его;
32	и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца (Лк 1:30-33).

В словах благовестия содержится несколько фраз, почти дословно совпадающих (с учётом перевода) с описаниями Мессии из рукописи «Сын Божий»: и 7 «... Он станет великим на земле. ...

ии 1 ... Он будет называться Сыном Божиим; они будут называть Его Сыном Всевышнего

ии 5 ... Его Царство будет вечное Царство, и Он будет Праведен во всех путях Своих».

Объяснить сходство нетрудно. Речь не идёт о заимствовании одного текста из другого: кроме указанных общих идей в евангельском повествовании имеется одна значительная деталь, отсутствующая в кумранской рукописи, сообщение которой представляет собой основную задачу благовестия архангела Гавриила Богородице. Вначале архангел напоминает Пресвятой Деве те положения учения о Мессии, которые были известны из Священного Писания Ветхого Завета как Ей, так и представителям палестинского иудейства, и которые как раз отражены в кумранской рукописи: что Мессия произойдёт из рода Давида, будет наречён Сыном Всевышнего и Царству Его не будет конца. Богородица внимательно и благоговейно слушает эти слова, потому что уже знает пророчества. Но далее евангелист описывает крайне важную деталь, отсутствующую в кумранской рукописи и сразу же отвергающую мысль о каком-либо заимствовании: Дева Мария не сильно удивляется словам архангела о Мессии и Его чудесном рождении; Она спрашивает его не о том, что будет, а о том, как это произойдет. Вопрос естественнен, ведь Она должна приготовить себя к тому, что благовествует архангел. Поэтому на её слова как будет это, когда Я мужа не знаю?, архангел отвечает, что это произойдет силой Святаго Духа: «Дух Святый найдет на Тебя, и cилa Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лк 1:34-35).

5.1. Личность и деяния Мессии

Неоднократные попытки увидеть в кумранских рукописях повествование о двух (священническом и царском) и даже трёх (ещё и пророческом) мессиях основываются на изначально неверной интерпретации Дамасского документа, о чём было сказано выше в 3-ей главе. Этому способствует и отмеченная в предыдущей главе определённая двойственность в описании ветхозаветными пророками (особенно Исаией) грядущего Мессии то как человека, то как Бога. Эта двойственность внесла в своё время немалое смущение в ряды христианской Церкви, вылившись в бурные и продолжительные споры с арианами по вопросу Божественности Христа и была разрешена только применением во второй половине IV века по Р.X. чёткой терминологии, выражающей учение о единой ипостаси и двух природах Христа.

Обоснование и развитие взгляда о нескольких мессиях в кумранских рукописях имеет место также из-за непонимания разницы между личностью Мессии и присущими Ему разнообразными деяниями, о которых говорят пророки. Мессианская концепция книги Исаии подразумевает чёткое различие между этими понятиями. Переходя от характеристики личности к описанию будущих деяний Мессии, пророк Исаия доносит до нас замечательное пророчество об отрасли из корня Иессеева.

5.2. Отрасль из корня Иессеева (Ис 10:33-11:10)

Иессей ( יִשָׁי, йишай) - имя внука Вооза, сына Овида и отца Давида (Руф 4:22). Царь Саул во время гонений на Давида несколько раз называл его сыном Иессеевым (1Цар 20:27,30-31; 22:7-8), что вполне соответствовало обычаям того времени и было понятно окружающим. Другие лица также называли Давида сыном Иессея - например, Доик Идумеянин (1Цар 22:9) и Навал (1Цар 23:10). Подобное наименование было понятно и современникам Давида, и последующим поколениям читателей книг Царств. Поэтому и апостол Павел в речи, произнесённой в синагоге Антиохии Писидийской, именует великого царя Давидом, сыном Иессеевым (Деян 13:22).

Образ сыновства Иессею Исаия использовал, чтобы показать, что правление царей из рода Давидова прекратится в Израиле на время вавилонского плена, но затем возобновится и послужит к появлению Царя, наделённого необыкновенными свойствами. Этому пророчеству посвящена полностью 11 глава Исайи (преимущественно стихи 1-10).

Исаия часто использует образы и противопоставления для выражения бывшего ему от Бога откровения. Например, употребляя образ света при описании свойств Эммануила в 9-й главе, он противопоставляет ему тьму, в которой оказались в Галилее племена Израилевы после ассирийского нашествия. В 11 главе он символически описывает мироощущение иудеев, пребывающих в страхе перед нашествием ассирийцев, сокрушивших незадолго до этого северное царство. Маленькое иудейское царство было в трепете перед этим пришествием и как бы заживо уже хоронило себя, представляя надвигающуюся угрозу под образом густого ливанского леса (10:32-34), горделиво вздымающегося на вершину Сиона, а себя - под образом слабосильного дерева, которое замертво валится перед сокрушительной силой врага, т.е. теряет свою политическую самостоятельность, подрубаясь у самого корня Иесеева, из которого оно возникло, - объясняет символику Исайи А. К. Волнин:³⁵² так представляли себе положение Иудеи многие охваченные страхом современники Исаии (10:24). Но Исайя предсказывает гибель гордому ливанскому лесу, а слабосильному дереву - т.е. иудейскому царству - пышный расцвет, который наступит значительно позже, уже после порубки этого дерева до самого корня.

Рассмотрим начало указанной перикопы (Ис 10:33-11:1). Масоретский текст:

הַקּוֹמָה וְרָמֵי בְּמַעֲרָצָה פֻּארָה מְסָעֵף צְבָאוֹת יְהוָה הָאָדוֹן הִנֵּה	33
יִשְׁפָּלוּ: וְהַגְּבֹהִים גְּדוּעִים
יִפּוֹל: בְּאַדִּיר וְהַלְּבָנוֹן בַּבַּרְזֶל הַיַּעַר סִבְכֵי וְנִקַּף	34
יִפְרֶה: מִשָּׁרָשָׁיו וְנֵצֶר יִשָׁי מִגֵּזַע חֹטֶר וְיָצָא	1

Кумранский текст этих стихов находится в 18-20 строках 10-го столбца Великого свитка Исаии и ничем не отличается от масоретского:

Синодальный перевод:

³⁰ Вот, Господ, Господь Саваоф страшною силою сорвет ветви деревьев, и величающиеся ростом будут срублены, высокие - повержены на землю.

³¹ И посечет чащу леса железом, и Ливан падет от Всемогущего.

¹ И произойдет отрасль ( חטר, хотер) от корня ( גֵּזַע, геза) Иессеева,

и ветвь ( נצר, нецер) произрастет от корня ( שרֶש, шóреш) его.

Чтобы понять смысл библейского текста, необходимо уяснить точное значение используемых Исаией древнееврейских слов.

1^а И произойдет отрасль ( חטר, «хотер) от пня ( גֵּזַע, геза) Иессеева».

Слово גֵּזַע (геза) означает не корень, как читаем у LXX (ῥίζη), блаженного Иеронима, в славянском и русском переводах, и не посеченное дерево (в некоторых современных переводах), а пень обрубленного дерева, обрубок без ствола, ветвей и верхушки³⁵³. Несмотря на то, что во второй части данного стиха и в стихе 10 этот же самый пень называется שרֶש (шóреш), что собственно и означает корень растения, при этом речь идёт о корне пня, т.е. корне срубленного дерева, и имеется в виду, что этот корень даст в своё время росток³⁵⁴. Слово חטר (хотер) означает мягкая веточка, лоза, прут (ср. Пр 14:3) - не совсем то же, что в переводе LXX (ῥάβδος) и, соответственно, в славянском жезл. Значение слова удачно выражается русским словом отрасль.³⁵⁵

1^б и ветвь ( נצר, «нецер») от корня ( שרֶש, шóреш) Его принесет плод ( יִפְרֶה, йифре)».

Из обрубка дерева взойдёт сначала прутик, который разовьётся в свежий зелёный побег ( נצר, нецер, слово происходит от глагола נָצַר (нацар), выдаваться наружу) и принесёт свой плод, что указано глаголом יִפְרֶה (йифрэ, прош. несовершенное время от глагола פָרָה, фара, пускать почки, приносить плод³⁵⁶)³⁵⁷

В речи пророка прослеживается строгая логическая последовательность: обрубок дерева сначала даст нежный отпрыск ( חטר, хотер), который превратится в зелёный побег или ветвь ( נצר, нецер) затем станет деревом и принесёт плод³⁵⁸. В реальной жизни такое иногда случается и свидетельствует об огромной жизненной силе дерева, вновь дающему отросток из пня благодаря своему корню.

Отпрыск и ветвь символически обозначают здесь не разных лиц, а одно и то же Лицо Мессии, что следует из дальнейшего выражения 2-го стиха и почиет на нем ( עָלָיו)..., стоящего в 3-ем лице единственном числе³⁵⁹. Так понимали блаженный Иероним, Тертуллиан, папа Лев Великий, свт. Амвросий Медиоланский и другие христианские экзегеты³⁶⁰.

Через образ пня и произрастающей из него веточки пророк Исаия выражает как время пришествия Мессии, так и смиренное происхождение Его, поскольку, с одной стороны, отрасль происходит из худосочного пня, внешне не привлекательного, а, с другой, использование имени Иессея намекает на время, когда, до своего воцарения на израильском троне, Давид ещё не пользовался могуществом, но, наоборот, был гоним и притесняем. В таком же положении будет находится и будущий Мессия³⁶¹.

Похожее пророчество об Отрасли Давида находится в книге пророка Иеремии, жившего несколько позже Исайи. В 23:5 Иеремия возвещает от имени Господа:

מֶלֶךְ וּמָלַךְ צַדִּיק צֶמַח לְדָוִד וַהֲקִמֹתִי נְאֻם־יְהוָה בָּאִים יָמִים הִנֵּה
בָּאָרֶץ: וּצְדָקָה מִשְׁפָּט וְעָשָׂה וְהִשְׂכִּיל

Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную ( צַדִּיק צֶמַח, цемах цаддик) и воцарится Царь ( מֶלֶךְ, мéлех) и будет поступать мудро, и будет производит суд и правду на земле.

В сходных выражениях это пророчество повторяется у Иеремии в 33:15. В обоих случаях Иеремия использует другое еврейское слово, нежели Исаия, называя Отрасль Давида צמח (цемах, побег, росток). Это же слово употребляет при описании мессианского видения и пророк Захария (Зах 3:8; 6:12)³⁶².

В первом стихе пеоикопы о святом остатке (Ис 4:2-6) у Исаии также звучит צמח (цемах), но не в отношении Отрасли Давида, а отрасли Господа ( יְהוָה צֶמַח, цемах Ягве). Вероятно, в данном случае Исаия также имеет в виду Мессию (Ис 4:2):

לְגָאוֹן הָאָרֶץ וּפְרִי וּלְכָבוֹד לִצְבִי יְהוָה צֶמַח יִהְיֶה הַהוּא בַּיּוֹם
יִשְׂרָאֵל: לִפְלֵיטַת וּלְתִפְאֶרֶת

В тот день отрасль Господа ( יִהְיֶה צֶמַח, цемах Ягве) явится в красоте и чести, и плод земли - в величии и славе, для уцелевших [сынов] Израиля.

Как объяснить, что вместо слова росток ( צמח цемах), употреблявшегося Иеремией, Захарией и, вероятно, самим Исаией в 4-ой главе, в 11-ой главе он использует другие два слова, сходные по смыслу и означающие молодой побег и уже более зрелую плодоносящую веточку ( חטר, хотер и נצר, нецер)? - В целях наилучшего выражения с помощью символических образов бывшего ему Откровения, чтобы нарисовать в 11-ой главе яркую и впечатляющую картину уничижения израильской государственности другими, более мощными империями в момент прихода Мессии. Чтобы указать на то, что Мессия произойдёт из царского рода Давида, который потеряет своё влияние и будет похож на мёртвое дерево, не имеющее ни ствола, ни листвы, ни плодов... Символы отрасли и зелёной ветви из 11-ой главы Исаии в той же степени относятся к Мессии, что и символ ростка у других пророков и у Исаии в 4-й главе. Подтверждение этой мысли имеется в замечательной рукописи Мёртвого моря 4Q285, условно называемой в разных изданиях Мессианский лидер или Война Мессии.

5.3. Равнозначное употребление различных еврейских слов «отрасль» по отношению к Мессии по рукописи 4Q285 «Мессианский лидер», свидетельствам таргума и Евангелия

Интересная деталь: из текста рукописи 4Q285 Мессианский лидер следует, что иудеи Палестины I века до Р.X. включали в перикопу, повествующую об Отрасли Иессеевой (Ис 11:1-10) последние два стиха предыдущей главы (10:33-34), в результате чего символизм Исайи для древних читателей был вполне понятным.

Проанализируем 5-й фрагмент текста Кумрана 4Q285 Мессианский лидер:

1 [...] Исаия пророк: «и посечет [чащу леса]

2 [железом, и Ливан от Всемогущего па]дет. И произойдет отрасль ( חוטר, хотэр) от пня ( גזע, геза) Иессеева» [...]

3 [...] росток ( צמח, цемах) Давида и они войдут в суд с [...]

4 [...] и Князь собрания ( הערה נשיא наси гаэда) рост[ок ([ ח] צמ,

цем[ах]) Давида] убьет его [...]

5 [...] ранами. И священник [...] будет властвовать [...]

6 [... у]бит[ый] Киттимами [...]

Текст Мессианский лидер можно с большой долей вероятности отнести к литературе неизвестной иудейской сектантской организации, поскольку имеются параллели в его терминологии с Уставом собрания Израиля в последние дни (lQ28a, или lQSa), который, в свою очередь, ставится исследователями в связь с сектантским Уставом общины (1QS). Несмотря на это, текст имеет огромное значение, поскольку в нём мессианские пророчества об Отрасли, возвещённые в книгах пророков Исаии, Иеремии и Захарии с помощью разных еврейских слов, употребляются по отношению к одной и той же личности.

Сходство терминологии этого свитка с Уставом собрания (lQSa) в том, что здесь также речь идёт о собрании Израиля ( ערה, эда)³⁶³. Как и в Уставе собрания, в котором говорится не о нынешнем веке, а о будущем Израиля - том времени, когда Бог родит Мессию, в Мессианском лидере также повествуется о фигуре, которая обозначает Мессию и названа в данном случае библейским словом נָשִׂיא (наси, князь, правитель): Князь собрания ( הערה נשיא, наси гаэда). Несомненно, автор свитка излагал свою мысль, учитывая употребление термина наси пророком Иезекиилем, возвещавшим о наступлении мессианских времен и о воцарении правителя из рода Давидова в сходных выражениях (Иез 37:24-25):

24	А раб Мой ( עַבְדִּי, авди, слуга, отрок Мой) Давид будет Царем ( מֶלֶךְ, мелех) над ними и Пастырем всех их, и они будут ходит в заповедях Моих, и уставы Мои будут соблюдать и выполнять их.
25	И будут жить на земле, которую Я дал рабу Моему Иакову, на которой жили отцы их; там будут жить они и дети их, и дети детей их во веки; и раб Мой ( עַבְדִּי, авди) Давид будет князем ( נָשִׂיא наси) у них вечно ( לְעוֹלָם, лэолам,"во веки»).

Это пророчество Иезекииля не только прекрасно согласуется с рассмотренной в предыдущей главе концепцией книги Исаии, разделяемой небиблейскими кумранскими текстами (согласно которой Мессия будет происходить из рода Давидова и царствовать вечно), но и объединяет в лице Мессии-потомка Давида два важных для данной работы понятия: князя ( נָשִׂיא, наси) Израиля и слуги ( עֶבֶד, э́вед, иначе: отрока, раба) Господня, о котором также повествует книга Исаии (рассмотрено в главе 6). נָשִׂיא (наси) может быть переведено как князь (см. в Син. пер. Иез 19:1; 21:12 и др.) или начальствующий (см. в Син. пер. Иез 12:10,12 и др.). В данном случае, конечно, речь идёт о Князе как царствующем правителе, власть Которого никогда не прекратится, причём личность Давида у Иезекииля выступает всего лишь прообразом Мессии.

Рассмотрение пророчеств Исаии, Иеремии и Захарии об Отрасли Иессеевой совместно с кумранской рукописью Мессианский лидер и пророчеством Иезекииля о Слуге Господнем из рода Давида, вечного Князя народа Израилева, позволяет сделать вывод: при равноправном использовании трех синонимичных еврейских слов חֹטֶר (хотер), נֵצֶר (нецер) и צֶמַח (цемах) для наименования Отрасли, палестинские иудеев периода Второго храма разумели под Отраслью Иессеевой Мессию, Князя собрания Израиля.

Об этом свидетельствует и таргум Ионафана, который в 1-ом стихе 11-ой главы содержит специально вставленное упоминание о Мессии: И произойдёт царь из сынов Иессея, и Мессия из сыновей сынов его возрастёт³⁶⁴.

В сознании евангелиста Матфея явление Мессии - Господа Иисуса Христа - в мир, также было неразрывно связано с произрастанием Отрасли от корня Иессеева, поскольку, повествуя о поселении святого семейства в Назарете, евангелист замечает: и, придя, поселился [Иосиф] в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное через пророков, что Он [Христос] Назореем наречется (καὶ ἐλθὼν κατῴκησεν εἰς πόλιν λεγομένην Ναζαρέτ ὅπως πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰ τῶν προφητῶν ὅτι Ναζωραῖος κληθήσεται, Μф. 2:23). Взяв название города Назарета как удобный повод, Матфей видит действительное исполнение пророчества об Отрасли ( נֵצֶר, нецер) от корня Иессеева на Богомладенце Иисусе в связи с Его необычным рождением, чудесным спасением от руки Ирода и благополучном возрастанием в Назарете.

В чём же связь с названием города? По свидетельствам иудейской и христианской древности Назарет первоначально назывался נֵצֶר (нецер), или, скорее всего, в форме женского рода: נְצֶרָה (нецера), - из-за бедной растительности, покрывавшей известковую вершину городского холма. Впоследствии женская форма имени звучала נצרת (нецерет), а потом из неё образовалось имя города Назарет ( נזרת). При этом незначительное звуковое изменение в названии, конечно, не вело к извращению или забвению смысла самого имени, которое заключало в себе тенденцию обозначения малого и бедного растительностью местечка в Галилее, - замечает А. К. Волнин³⁶⁵. Поэтому название города Назарет употреблялось с оттенком иронии и презрения по отношению к его жителям, которых при этом пренебрежительно называли назореями.^{366 ,367}

Конечно, неправильно было бы думать, что Исаия через наименование Мессии Отраслью ( נֵצֶר, нецер) желает точно указать место Его будущего рождения или пребывания. Символизм пророка имеет в виду уничиженные обстоятельства рождения и возрастания Мессии, что проявилось, в частности, и в факте Его жизни в юношеский период в городе Назарет.

5.4. Приход Предтечи перед пришествием Отрасли Давида по рукописям «Антология мессианско-эсхатологических текстов» (4Q174) и «Дамасский документ» (CD)

В свитке Мёртвого моря, носящем условное название Антология мессианско-эсхатологических текстов (4Q174, или 4QFlor, от слова Flongenium - подборка, антология) и имеющем, возможно, сектантское происхожение, речь также идет об Отрасли Давида ( דויד צמח, цемах Давид) но упоминается ещё и загадочная личность Истолкователя закона, который придёт вместе с Отраслью. Интересен фрагмент свитка, отделенный пробелами и представляющий собой логически законченную единицу (4Q174 1 и 10-13):

10	[И] Господ [воз]вещает тебе, что Он устроит тебе дом. Я восставлю после тебя семя твое, и воздвигну трон Его царства
11	[во ве]ки. Я буду ему Отцом, и Он будет Мне сыном (2Цар 7:12-14). Это - Отрасль Давида ( דויד צמח), которая восстанет вместе с Истолкователем закона, которая
12	[восстанет] в Сио[не в по]следние дни ( הימים אחרית[ ב]), как это написано: Я восстановлю
13	скинию Давидову падшую (Ам 9:11), это <относится к> скинии Давидовой пад[шей, кото]рую368 Он восставит, чтобы спасти Израиль.

Фрагмент замечателен в нескольких отношениях.

1. Личность Отрасли Давида рассматривается в контексте пророчества Нафана, говорящего о Мессии как Сыне Божием, что является дополнительным свидетельством мессианского смысла этого пророчества в 2Цар 7:12-14.
2. Автор Антологии использует тот же еврейский термин צֶמַח (цемах) для слова Отрасль, что Иеремия (Иер 23:5) и Захария (Зах 3:8; 6:12), однако при этом мыслит восстановление Отрасли Давида совершенно аналогично Исаии: Исаия говорит о произрастании росточка из срубленного пня, в Антологии Отрасль соотносится с образом падшей скинии Давидовой
из книги Амоса (9:11), которая будет восстановлена в мессианские времена. И у Исаии, и у Амоса нарисована картина практически полной утраты израильской государственности (срубленный пень, упавшая скиния) и последующего чудесного восстановления (произрастание Отрасли, восстановление палатки). Автор кумранского свитка свёл эти образы вместе.
3. Восстановление Отрасли отнесено к последним дням ( הימים באחרית), под которыми подразумевается мессианское время, поскольку Отрасль восстанет, чтобы спасти Израиль.
4. Наконец, крайне любопытным является упоминание о пришествии вместе с Отраслью Давида (Мессией) Истолкователя закона ( הַתּוֹרהָ דִּוֹרשׁ, дореш гаттора). Загадочная личность Истолкователя закона упоминается, кроме этой рукописи, в двух местах имеющего сектантское происхождение Дамасского документа (CD). Первый раз - в CD VII:14-21, также в связи с пророчеством Амоса о восстановлении падшей скинии Давида:

)

14	...Как сказал: Изгнал Я кущи вашего иаря
15	и подножия ваших статуй из шатра Моего за Дамаск (Ам 5:27). Книги закона - это скиния
16	царя, как сказал: И восстановлю скинию Давидову падшую (Ам 9:11). Царь -
17	это народ ( הַקָּחָל, гаккагал)369 , а подножия ваших статуй - это книги пророков,
18	слова которых Израиль презрел. А звезда - это Истолкователь закона ( הַתּוֹרהָ דִּוֹרֵש, дореш гаттора),
19	пришедший в Дамаск, как написано: Выступила звезда от Иакова и восстал жезл ( שֵׁבֶט, «шéвет
20	от Израиля» (Числ 24:17). Жезл - это князь ( גָשִׂי, наси) всего собрания ( עֵדָה, эда)370. И при своем появлении сокрушит
21	всех сынов нечестия (Числ 24:17).

Данный фрагмент любопытен тем, что в нём наряду с аллегорическим истолкованием пророчества Амоса (царь - народ, подножия статуй - книги пророков), содержится толкование на пророчество Валаама, которое само в себе содержит символизм (звезда от Иакова и жезл от Израиля), впрочем, практически однозначно понимавшийся в межзаветный период как указание на пришествие Мессии. Здесь этот символизм интерпретируется даже более подробно: одновременно (или даже прежде, что следует из порядка стиха Числ 24:17) с приходом Мессии возвещается пришествие Его предтечи - Истолкователя закона.

В свете рукописи Мессианский лидер (4Q285), в которой Отрасль Давида назван Князем собрания (с использованием того же выражения הערה נשיא), не вызывает сомнения, что под жезлом от Израиля подразумевается Мессия, а под Истолкователем закона - реальная историческая личность, отличная от Мессии. Текст, имеющий сектантское происхождение, придаёт в данном случае термину Истолкователь закона также сектантское значение, говоря, что Истолкователь пришёл в Дамаск, куда удалились и члены сектантской ассоциации, убежавшие из Палестины. Следовательно, автор мыслит Истолкователя как одного из членов сектантской общины יַחַד, йáхад). Н. Голб (N. Golb) предполагает, что имеется в виду их лидер, Учитель праведности³⁷¹, упоминаемый и в других свитках сектантского происхождения, поскольку использованное еврейское слово Истолкователь ( דִּוֹרֵשׁ, дореш) [закона] происходит от глагола דָּרֵשׁ (дараш, искать, стремится) и может быть переведено как Исполнитель закона или Ищущий закона.

Ценность свидетельства сектантских свитков возрастает оттого, что само по себе выражение Истолкователь закона ( הַתּוֹרהָ דִּוֹרֵש) не сектантского характера, а имеет библейские корни. В книге Ездры 7:10 указывается, что Ездра, стоявший во главе иудейского послепленного возрождения, после возвращения в Иерусалим расположил сердце свое к тому, чтобы изучать закон ( אֶת־תּוֹרַת לִדְרוֹשׁ) Господень и исполнят [его], и учит в Израиле закону и правде. Здесь встречается буквально то же словосочетание (в несколько иной форме), которое в кумранских рукописях используется для обозначения понятия Истолкователь закона. Ездра был основателем движения соферим, которые занимались исследованием и истолкованием Писания. После Ездры в среде палестинских иудеев это выражение могло относиться к тем, кто был в состоянии правильно истолковать закон; сектантские рукописи только зафиксировали более широкую традицию, сужая её пониманием Истолкователя закона как конкретного члена сектантской организации, поскольку мысль о нём, приходящем вместе или прежде Мессии, отражает представление достаточно широких кругов палестинских иудеев. Это видно из свидетельства Евангелия о бытовавшем в среде книжников суждении о приходе Илии прежде Мессии. И спросили Его [Христа] ученики Его: как же книжники говорят, что Илии надлежит придти прежде? Иисус сказал им в ответ: правда, Илия должен придти прежде и устроить все; но говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели. <...> Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе (Мф 17:11-13). Книжники основывали своё мнение на пророчестве книги Малахии (4:5-6): Вот, Я пошлю к вам Илию пророка перед наступлением дня Господня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы Я, придя, не поразил земли проклятием. Учитывая это пророчество, некоторые кумранологи не отождествляли Истолкователя закона с каким-либо членом сектантской ассоциации, а видели в нём указание на имеющего придти прежде Мессии пророка Илию³⁷².

Идея прихода Истолкователя закона прежде Мессии хорошо отражена в другом отрывке сектантского Дамасского документа (CD VI 3-11):

3	..."Колодец, который выкопали князья, вырыли его
4	благородные народа с законодателем ( במחוקק)» (Числ 21:18). Колодец - это закон, а копавшие его - это
5	возвратившиеся из Израиля, выходцы из земли Иудейской, поселившиеся в земле Дамаска,
6	которых Бог нарек всех князьями, ибо они искали Его, и не могут возразить
7	против их славы ничьи уста. А законодатель ( במחוקק) - это Истолкователь закона, как
8	сказал Исаия: извлекает орудие для своего дела (Ис 54:16). Благородные народа - это
9	пришедшие копать колодец посохами ( במחוקקות), которыми Предначертатель начертал ( המחוקק חקק)373
10	руководствоваться в течение всей поры нечестия, и без этих правил они не постигнут ничего, - пока не восстанет
11	Учащий праведности ( הצדק יורה) в конце дней.

Важно рассматривать этот текст не только в контексте предыдущего фрагмента Дамасского документа (CD VII 14-21), но и в связи с аналогичной символикой Антологии мессианско-эсхатологических текстов (4Q174), также повествующей о двух личностях периода конца дней. Первая личность названа Истолкователем закона; разъяснённый им закон Моисеев позволяет членам сектантской ассоциации пережить нелёгкую пору нечестия, пока в конце дней не восстанет иная Личность - Учащий праведности. Стих из Чисел 21:18 процитирован не до конца: не приведено стоящее в конце библейское слово посох ( מִשְׁעֶנֶת, мишенет). Истолкователь закона выведен с помощью другого, многозначного библейского слова этого стиха מחוקק (в МТ: מְחֹקִק, мэхокек). Это - причастие от глагола חָקַק (хакак), означающего вырезать; отсюда писать, предписывать, повелевать, законополагать. В Ветхом Завете מְחֹקִק (мэхокек) означает прежде всего начальник, вождь или законодатель (см. Синод, перевод Быт 49:10 и Числ 21:18, ср. Суд 5:9, Ис 33:22), хотя может означать жезл правления и просто посох; поэтому в кумранском тексте идёт игра однокоренных слов.

Второй фрагмент Дамасского документа (CD VI 3-11) позволяет утверждать, что с Истолкователем закона сектанты отождествляли кого-то из членов своей ассоциации - вероятно, Учителя праведности, поскольку, согласно сектантскому толкованию на Аввакума, ему открыт Богом смысл пророческих писаний (1QpHab vii 4-5). Действия Истолкователя закона хронологически предшествуют деятельности Личности Мессии, Который восстанет в конце дней, будучи жезлом от Израиля и отраслью Давида.

Если второй фрагмент Дамасского документа (CD VI 3-11) рассматривать в отрыве от первого (CD VII 14-21) и от текста Антологии (4Q174), можно впасть в ошибку, характерную для некоторых исследователей 1960-1970-х годов. На основании сходства фразеологии они предположили, что под Учащим праведности во втором фрагменте (CD VI 3-11) члены сектантской ассоциации понимали Учителя праведности и ожидали его возвращения в конце дней. Некоторые учёные даже поторопились заявить о якобы имевшем место среди сектантов учении о воскресении и чуть ли не втором пришествии Учителя праведности, проводя параллель с христианством и бросая тень на последнее³⁷⁴. Из приведённого выше совместного рассмотрения трёх фрагментов следует ошибочность такого предположения. В свитках нет речи ни о воскресении Учащего праведности, ни о его втором пришествии; в Дамасском документе говорится о восстании (что на библейском языке означает появление) в конце дней (т.е. в мессианский период) Личности, которая научит людей праведности. Эта идея тождественна с мыслью из Антологии (4Q174), где то же самое сказано в отношении Мессии - Отрасли Давида, Который восстанет в конце дней, чтобы спасти Израиль.

5.5. Отрасль Давида в рукописи 4Q252 «Благословения патриархов»

Дополнительный аргумент в пользу изложенной точки зрения даёт кумранский комментарий на библейскую историю благословения Иаковом Иуды (Быт 49:10), содержащийся в последнем из хорошо сохранившихся столбцов рукописи «Благословения патриархов» (4Q252 v 1-7):

1	... не отойдет правитель ( שליט) от племени ( שבט) Иуды. Пока Израиль будет иметь господство,
2	[не будет] отсечен седящий на престоле Давидовом. Ибо законодатель ( המחקק, гаммехокек) есть завет Царства,
3	[и ты]сячи Израилевы - это знамена. <пропуск> Пока не придет Мессия праведности ( הצדק חשיה), Отрасль ( עמה)
4	Давида. Ибо Ему и Его семени дан завет Царства Его людям на вечные поколения, которые
5	Он соблюл [...] закон с людьми общины ( יהד), ибо
6	[...] это - собрание ( כנסת) людей [...]

Рукопись 4Q252 при комментарии на стих из книги Бытия 49:10 останавливается на используемом в нём слове законодатель ( במחקק, гаммехокек), встречающемся в тексте Дамасского документа. Здесь законодатель в полном соответствии со смыслом мессианского стиха Быт 49:10, также не ассоциируется с Мессией, а является символом царства Израилева, продолжающегося до момента пришествия Мессии. Затем завет царства, которым обладали цари из рода Давидова, будет передан на вечные поколения Мессии и Его людям.

Немаловажно, что в Благословениях патриархов Мессия назван Мессией праведности ( הצדק משיח), сходно с использованным в Дамасском документе именем Учащий праведности ( הצדק יורח). Различие лишь в том, что в CD подчеркивается деятельная сторона - научение³⁷⁵, а Благословениях употребляется непосредственное наименование Мессии как Помазанника.

5.6. Деяния Отрасли Иессеевой

Указав на знаменательное происхождение Мессии из рода Давидова в период почти полной утраты Израилем своей самостоятельности, далее в 11-й главе Исайя описывает деяния Отрасли Иессеевой. Вот масоретский текст фрагмента Ис 11:2-5:

עֵצָה רוּחַ וּבִינָה חָכְמָה רוּחַ יְהוָה רוּחַ עָלָיו וְנָחָה	2
יְהוָה: וְיִרְאַת דַּעַת רוּחַ וּגְבוּרָה
יוֹכִיחַ אָזְנָיו וְלֹא־לְמִשְׁמַע יִשְׁפּוֹט עֵינָיו וְלֹא־לְמַרְאֵה יְהוָה בְּיִרְאַת וַהֲרִיחוֹ	3
בְּשֵׁבֶט וְהִכָּה־אֶרֶץ לְעַנְוֵי־אָרֶץ בְּמִישׁוֹר וְהוֹכִיחַ דַּלִּים בְּצֶדֶק וְשָׁפַט	4
רָשָׁע: יָמִית שְׂפָתָיו וּבְרוּחַ פִּיו
חֲלָצָיו: אֵזוֹר וְהָאֱמוּנָה מָתְנָיו אֵזוֹר צֶדֶק וְהָיָה	5

В Великом свитке Исаии эти стихи находятся в 20-24 строках 10 столбца:

Кумранский текст не отличается от масоретского и представляет, в данном случае, интерес с текстологической точки зрения, поскольку иллюстрирует, как иудейские переписчики отмечали свои ошибки при письме. В строке 23-ей (вторая снизу на данной фотографии) после первых трёх слов ([поразит...] землю жезлом Своих уст)³⁷⁶ писец случайно написал слова убьет нечестивого ( רשע ימית)³⁷⁷ несколько раньше, чем это должно быть по тексту Исаии. Вероятно, причиной описки было то, что третье слово данной строки פיו (уст своих), после которого переписчик по ошибке сделал вставку, оканчивается на те же буквы ( יו), что и слово שפתיו (губ своих, в русском переводе - вновь уст), которое предшествует вставленной фразе в своём месте. Переписчик тут же заметил и исправил свою ошибку, отметив, что эти слова вставлены случайно с помощью ряда точек над и под неправильно вписанными словами. В нужном месте переписчик вновь написал эти слова - 8 и 9 слово в данной строке (последние для стиха 4).

Синодальный перевод:

2	и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ве́дения и благочестия;
3	и страхом Господним исполнится, и будет судить не по взгляду очей Своих и не по слуху ушей Своих решать дела.
4	Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого.
5	И будет препоясанием чресл Его правда, и препоясанием бедр Его - истина.

Здесь указаны божественные дарования, которыми будет обладать Отрасль Иессеева, причём, по справедливому замечанию А. К. Волнина, та беспримерная и совершенная полнота, с какой, по представлению Исаии, изливаются на Мессию сверхъестественные дары Духа Божия, свидетельствует, что пророк не смотрит на Него, как на простого человека, а предполагает в Нём исключительно совершенную природу, усматривает существо, находящееся в интимной и реальной близости к Богу, которой Он выделяется из ряда людей³⁷⁸.

Служение Отрасли складывается из служения пророка, ведающего волю Божию в совершенной степени и проникающего в суть вещей; царя, творящего суд и правду; священника, находящегося в тесных, непосредственных отношениях с Богом и показующего путь таких отношений другим людям и, наконец, праведного судии, разбирающего дела страдальцев земли по справедливости. Рассмотрим более подробно описание Исаией этих качеств Мессии как данных Ему от Бога духовные дары.

И почиет на нем Дух Господень - в этих словах Исаией обозначена полнота дарований, получаемых Мессией через ниспослание на Него Богом Святого Духа. Далее Исаия переходит к раскрытию конкретных даров.

5.7. Мессия как пророк, царь, священник и судия в кумранской рукописи 4Q175 «Мессианский сборник»

Выраженное пророком Исаией Божественное откровение о характерных чертах будущего Мессии не осталось без внимания со стороны палестинских иудеев периода позднего Второго храма и нашло отражение в кумранском свитке Мессианский сборник 4Q175 (первоначальное обозначение 4QTest).

4Q175 представляет собой рукопись на коже размером 25 х 30 см и содержит 30 строк, почти полностью сохранившихся (за исключением начала строк 25-29). Вероятно, она является цельным документом, поскольку нет следов ни принадлежности её к более обширному свитку, ни письменности на обороте. Палеографически она датируется серединой I в. до Р.Х. Её интересной особенностью, соответствующей эпохе написания, является замена в тексте священной тетраграммы имени Божьего Ягве יהוה на идущие подряд четыре точки (см. фото В-7 на вклейке).

Свиток содержит 5 цитат из 3 библейских книг (Чисел, Второзакония и Иисуса Навина). Последняя цитата (из Нав 6:25) сопровождается комментарием из прежде неизвестной околобиблейской книги Псалмы Иисуса Навина, найденной среди рукописей Кумрана (4Q379 22 ии 7-14). Цитаты носят мессианский характер и разделены писцом естественным образом на 4 абзаца, соответствующих описанию Мессии как пророка, царя, священника и судии:³⁹⁷

[1-й абзац, Втор 5:28-29; 18:18-19. Мессия как пророк]

. <пропуск>

1	И сказал • • • • Моисею, говоря: ты слышал слова
2	этого народа, которые они говорили тебе; все, что они сказали, хорошо.
3	о, если бы сердце их было у них таково, чтобы бояться Меня и соблюдать все
4	заповеди Мои во все дни, дабы хорошо было им и сынам их вовек!
5	Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои
6	в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему. И когда
7	кто не послушает слов Моих, которые Пророк будет говорить Моим именем,
8	Я взыщу с того

[2-й абзац, Числ 24:15-17. Мессия как царь]

9	И он произнес притчу свою и сказал: Изречение Валаама, сына Веорова, и изречение мужа
10	с открытым оком, изречение тою, кто слышит слова Божиим и имеет ведение от Всевышнего, кто
11	видит видение Всемогущего, падает, но открыты очи его.
12	Вижу Его, но ныне еще нет. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и поразит
13	храмы Моава и сокрушит всех сынов нечестия. <пропуск>

[3-й абзац, Втор 33:8-11. Левий как прообраз Мессии-первосвященника]

14	И о Левии он сказал: Отдайте Левию свои туммим и свои урим, тому, кто предан Тебе, кто
15	был искушен Тобою в Массе и с которым Ты препирался при водах Меривы; который говорит своему отцу [не]
16	[...] и своей матери: «я не знаю тебя, и братьев своих не признает и сыновей своих не
17	знает, потому что он соблюдает слова Твои и завет Твой хранит. Они учат законам Твоим Иакова
18	и заповедям Твоим - Израиль. Они возлагают курение пред лице Твое и всесожжения на жертвенник Твой.
19	Благослови, • • • •, силу его и о деле рук его благоволи, порази чресла восстающих на него и ненавидящих его,
20	чтобы они не могли стоять». <пропуск>

[4-й абзац. Из Нав 6:25 и Псалмов Иисуса Навина (4Q379 22 ии 7-14). Необходимость суда Мессии над нечестивыми]

21	<пропуск> И когда Иисус закончил прославлять и благодарить своими псалмопениями,
22	он сказал: проклят будет человек, кто построит сей город; на первенце своем
23	он положит основание его и на младшем своем поставит врата его. И теперь проклятый человек Велиаров
24	появится, чтобы стать ло[вуш]кой для его народа и гибелью для всех его соседей. И
25	[...] появятся, [чтобы б]ыть двумя орудиями насилия. Они отстроят
26	[город и возд]вигнут крепостную стену и башни, чтобы соделать их оплотом нечестия
27	[в стране и великим злом] в Израиле, и ужасом в Ефреме и в Иуде.
28	[... и они наса]дят осквернение в стране и великое богохульство среди сынов
29	[Иакова. Они прольют кро]вь как воду на бастионах дщери Сиона и в пределах
30	<пропуск> Иерусалима.

Первый издатель рукописи в 1957 году Джон Аллегро (John Allegro), чтобы подчеркнуть мессианский характер текста, назвал её 4QTestimonia. Он сделал это с намёком: в XX веке учёные, занимавшиеся исследованием Священного Писания, выдвинули гипотезу о хождении в среде иудеев Второго храма и ранних христиан особых сборников мессианских пророчеств из Ветхого Завета, которые были условно названы свидетельствами (лат. testimonia). Предполагалось, что они могли употребляться для изучения и обсуждении вопросов веры. Путём существования этих сборников, пытались объяснить одинаковые ссылки авторами разных Евангелий на исполнение пророчеств Ветхого Завета. Противники данной гипотезы подчёркивали, что науке не было известно ни одного текста подобного рода. Рассматриваемый кумранский документ напомнил Дж. Аллегро об этих сборниках, поэтому он и назвал свиток 4Q Testimonia.

В настоящее время большинство исследователей согласны с Дж. Аллегро в том, что свиток - действительно сборник мессианских цитат. Не удивительно, что в I веке до Р.X., в период напряжённых ожиданий еврейским народом пришествия в мир Спасителя, пророчества о Мессии не только изучались, но и переписывались в отдельные свитки. Существование таких подборок у палестинских иудеев можно считать доказанным после находки свитка 4Q175. Можно допустить хождение таких сборников и в среде христиан, поскольку с приходом Иисуса Христа наконец-то исполнились в действительности те ветхозаветные пророчества, которым уделялось столь большое внимание в сборниках. Поэтому было бы неправильно объяснять общность пророчеств, рассматриваемых евангелистами, только их механическим обращением к текстам сборников цитат. Приход Мессии и жизненные реалии подтвердили те обетования, к которым испытывали огромный интерес иудеи, что и стремятся показать евангелисты.

Существует и альтернативный взгляд на смысл Мессианского сборника. В 1986 году Джон Аюббе (John Luebbe) предположил³⁹⁸, что основная мысль всех пяти цитат - суд Божий над тем, кто не повинуется Его словам. Цитата из Втор 5:28-29 передаёт желание Господа народу Израилеву всегда соблюдать все Его заповеди, из Втор 18:18-19 говорит об ответственности пред Богом тех, кто не послушает пророка, подобного Моисею. Пророчество Валаама (Числ 24:15-17) возвещает наказание землям Моава и сынам Сифа, благословение Левия (Втор 33:8-11) напоминает о непокорности народа Израилева Господу при водах Массы и Меривы (Исх 17:7), а цитата из Нав 6:25 является предупреждением суда тому нечестивцу, который пожелает отстроить Иерихон. Интерпретацию Дж. Люббе поддерживает Мартин Абегг (Martin Abegg).³⁹⁹

С таким истолкованием содержания Мессианского сборника невозможно согласиться. Тема суда, действительно, выступает в качестве основной в последнем абзаце - цитате из Нав 6:25 с комментарием из Псалмов Иисуса Навина (4Q379 22 ии 7-14). Но в этом фрагменте из Псалмов Навина изречённому Иисусом проклятию противопоставляется некий нечестивец (именно таков смысл ветхозаветного идиоматического выражения сын Велиаров, см. 3-ю главу), который построит город, чтобы сделать его оплотом нечестия. Как известно из Писания, во времена израильского царя Ахава (874-852 гг. до Р.Х) Ахиил Вефилянин построил Иерихон : на первенце своем Авираме он положил основание его и на младшем своем [сыне] Сегубе поставил ворота его, по слову Господа, которое Он изрек чрез Иисуса, сына Навина (3Цар 16:34). Значит, в Псалмах Навина личность Ахиила Вефилянина используется всего лишь как прообраз того нечестивца, который отстроит некий город (возможно, речь идёт уже не об историческом Иерихоне) с целью сделать его оплотом нечестия. Согласно автору Псалмов Навина, участь этого нечестивца будет столь же горькой, как и участь Ахиила Вефилянина. В контексте других абзацев Сборника следует ожидать, что этот суд свершится именно через Мессию.

В других цитатах из Писания, приведённых в Мессианском сборнике, тема суда или отсутствует вообще, или не является доминирующей. Сам факт объединения переписчиком первых двух цитат (Втор 5:28-29; 18:18-19) в один абзац позволяет их истолковать следующим образом: готовность народа Израилева соблюдать слова Господни должна стать готовностью слушаться слов Господних через Пророка, подобного Моисею, которого Бог воздвигнет в будущем. Здесь тема суда (взыщу с того, кто не послушает слов Господних через Пророка) всего лишь подчёркивает значение Пророка как глашатая воли Божией. Имеются новозаветные свидетельства об ожидании иудеями Второго храма Пророка: люди, видевшие чудо, сотворенное Иисусом, сказали: это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир (Ин 6:14). Истолкование Пророка, подобного Моисею как Мессии характерна для последующей христианской традиции, основанной на словах Самого Господа Иисуса Христа: если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне (Ин 5:46). Апостол Пётр в своей речи в Соломоновом притворе Иерусалимского храма отнёс данное пророчество непосредственно к Иисусу Христу (Деян 3:19-24). Видимо, мессианское понимание было не чуждо и составителю текста 4Q175, найденного в районе Кумрана, поскольку следующий абзац рукописи носит определённо мессианский характер.

Таким является пророчество Валаама (Числ 24:15-17) о звезде от Иакова и жезле от Израиля, которое на древнем Востоке употреблялось для выражения мессианских чаяний. Это видно, например, из парафраза данного пророчества на арамейский язык в таргуме Онкелоса, созданном в начале II в. по Р.X. и, вероятно, переработанном в вавилонских раввинистических школах примерно в V веке по Р.X.⁴⁰⁰: придёт царь от Иакова и помазан будет Мессия от Израиля.⁴⁰¹ Примечательно, что таргум Онкелоса крайне скуден на мессианскую интерпретацию ветхозаветных мест и рассматривает в таком аспекте лишь данный стих и ещё благословение Иаковом Иуды (Быт 49:10), что связано, по мысли исследователей, с официальным одобрением этого таргума раввинами талмудического периода (до 650 г. по Р.X.).⁴⁰² Тем важнее его свидетельство, которое, в данном случае, по-видимому, отражает предание времён Второго храма.

Свидетельство таргума дополняет важный факт: в мидрашах периода до разрушения Иерусалима Царь-Мессия обозначался именем Бар-Кохба (сын звезды) в связи с пророчеством Валаама из книги Чисел 24:17 (где כּוֹכָב - звезда). Это имя стало популярным среди зелотов, выступивших войной против Рима.⁴⁰³ Поэтому Симеон бен Козеба, возглавивший второе иудейское антиримское восстание (132-135 год) и официально признанный влиятельным раввином Акибой как мессия (Иерус. талмуд, Та’аn, 4:8, 68d), стал называться повстанцами знаковым именем Бар-Кохба.⁴⁰⁴

Третий абзац Мессианского сборника гласит, что Левий соблюдает слова и заповеди Господни без малейшего лицеприятия. Поэтому он и его потомки и достойны быть священнослужителями - воскуривать фимиам и приносить жертвы на алтаре Господнем. В контексте предыдущих цитат можно утверждать, что служение Левия и его потомков мыслится как прообраз будущего священнического служения Мессии.

Рукопись 4Q175 интересна тем, что представленная в ней подборка мессианских цитат по тематике абсолютно точно соответствует чертам деятельности Мессии, изображённым в книге Исаии. Совместное рассмотрение кумранской рукописи и книги Исаии позволяет осознать наличие различных даров Духа у одного Мессии (выведенного у Исаии под образом Отрасли от корня Иессеева) и избежать искусственного усмотрения в Мессианском сборнике нескольких мессий, каждый из которых исполняет свой вид служения.

Кроме Мессианского сборника имеется ещё ряд интересных свитков из Кумрана, в которых отражены конкретные виды деятельности Мессии. Прежде, чем перейти к их рассмотрению, необходимо остановиться на важной детали деятельности Отрасли Иессеевой по книге Исаии - на исключительно мирном характере мессианского царства.

5.8. Мессианский мир по Ис 11:6-10

С описанным в стихах 11:1-5 образом всемогущего Мессии хорошо сообразуется картина необычного мессианского мира, нарисованная пророком Исаией в 11:6-9 (приводится Синодальный перевод):

6	Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их.
7	И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому.
8	И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи.
9	Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море.

Царственное лицо Мессии представлено обладателем столь необычного для царей - исключительно духовного - могущества, что невольно предрасполагает видеть в Нём Царя, не ограниченного в своей деятельности средой одного народа израильского - пишет А. К. Волнин. - В некоторых отдельных выражениях пророка эта мысль выступает довольно приметно, несмотря на то, что пророк представляет Мессию являющимся и действующим в среде израильского народа, «на святой горе Господней (ср. 11:9). Изображаемый дальше (11:6-9) мир на земле, как следствие царственной деятельности Мессии по законам истины и правды, выступает со всеми признаками безграничности и всеобщности, ибо он проникает, по представлению пророка, взаимные отношения даже неразумных животных, заставляя предполагать, что сначала он сделался достоянием людей и свойством человеческих отношений (ср. Быт 1:26 и далее)».⁴⁰⁵

Приведя образы восстановленной гармонии творения при наступлении царства Мессии, пророк Исаия делает важный обобщающий вывод в Ис 11:10:

לְנֵס עֹמֵד אֲשֶׁר יִשַׁי שֹׁרֶשׁ הַהוּא בַּיּוֹם וְהָיָה
כָּבוֹד מְנֻחָתוֹ וְהָיְתָה יִדְרֹשׁוּ גּוֹיִם אֵלָיו עַמִּים

Синодальный перевод: И будет в тот день: к корню Иессееву, который станет, как знамя для народов, обратятся язычники, и покой его будет слава.

Буквальный перевод А. К. Волнина: И будет тот день. Корень Иессеев станет знаменем для народов, к Нему обратятся язычники, и будет покой Его слава.⁴⁰⁶

День тот ( הַהוּא יּוֹם йом гагу) означает здесь, в соответствии с библейским словоупотреблением, не день в обычном смысле, а длительный промежуток времени и указывает на мессианскую эпоху, время спасения (халдейский таргум также передаёт это выражение понятием времени).⁴⁰⁷

В этом стихе Исаия называет Мессию не отраслью от пня Иессеева, как в стихе 1-ом данной главы, а корнем ( שֹׁרֶשׁ шореш) этого пня, во-первых, преследуя краткость речи, во-вторых, имея в виду, что пень Иессеев именно в лице Мессии как в корне имел залог своей жизнеспособности и без него погиб бы. Развившийся из этого корня росток станет или поднимется ( עֹמֵד, омед) и будет знаменем для народов. Вещественное знамя обычно водружается на древе, но Мессия поднимется и станет знаменем без внешней помощи, благодаря Своей внутренней силе.⁴⁰⁸ Блаженный Иероним видел в греческом переводе LXX этого места, а именно в слове восстающий (ὁ ἀνιστάμενος), указание на воскресение Христа из мертвых;⁴⁰⁹ хотя буквально такого смысла в масоретском тексте нет, мысль Иеронима не противоречит указанию древнееврейского текста на внутреннюю силу корня, которая позволит ему стать отраслью и подняться.

Поднявшийся ствол от пня Иессеева привлечёт к себе всеобщее внимание народов, станет для них знаменем ( נֵס, нес), т.е. предметом, привлекающим чьё-либо внимание и служащим знаком объединения людей с какой-либо целью: например, воинского сбора (Пс 59:6), общего дела (Ис 5:27; 13:2), защиты от опасности (Ис 18:3; Иер 4:6,21) и др.⁴¹⁰ Под народами в этом стихе имеются в виду все вообще народы, включая Израиль, поскольку употреблённое еврейское слово ( עַמִּים, аммим) этимологически восходит к глаголу связывать ( עִם, им) и указывает на всю совокупность людей, всё человечество. В единственном числе это еврейской слово ( עָם, ам) обозначает народ Израилев (Исх 15:13; Ос 1:9; 2:23), поэтому употребленное здесь у пророка Исаии во множественном числе, как и в Быт 49:10 (Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придет Примиритель, и Ему покорность народов ( עַמִּים)), оно означает универсальность назначения Мессии, приходящего для спасения всех народов без всякого исключения.⁴¹¹

После того, как Мессия привлечёт всеобщее внимание, к Нему обратятся (буквально: за Ним последуют по следам, будут Его искать, יִדְרֹשׁוּ, идэрошу) языческие народы ( גּוֹיִם, гоим). Глагол выражает здесь мысль о стремительном движении людей к корню Иессеева. В свете описанных исключительных свойств Мессии язычники обратятся к Нему как для того, чтобы обрести у Него помощь и защиту, так и для того, чтобы научиться пути истинной жизни.⁴¹²

Последняя фраза рассматриваемого стиха (и будет покой Его слава) указывает, что место, где Мессия будет пребывать как Царь, будет исполнено Его славы ( כָּבוֹד, кавод), поскольку слово покой ( מְנוֹחָה, мэнуха) означает место отдыха, спокойного пребывания. Кроме указания на прославление Мессии-Царя в мессианские времена, что следует из буквального смысла пророчества, многие христианские экзегеты, включая блаженного Феодорита Киррского, святителей Иоанна Златоустого и Василия Великого, усматривали здесь более глубокий смысл в связи с идеей страдания и смерти Мессии. Под местом покоя они разумели гроб, в котором погребли Мессию (блаженный Иероним даже употребил слово гроб (sepulchrum) в Вульгате), а под славой - прославление Мессии после воскресения из мёртвых.⁴¹³

5.9. Царствование Мессии по кумранским рукописям

Описание мессианского царства в кумранских небиблейских рукописях в целом соответствует концепции книги Исаии. Одна из основных идей рукописи «Сын Божий» заключается в том, что царство Мессии носит вечный и мирный характер: Его Царство будет вечное Царство, и Он будет Праведен во всех путях Своих, Он бу[дет суди]ть землю в праведности, и каждый пребудет в мире. Меч перестанет на земле, и каждый народ поклонится Ему (4Q246 2:5-7). В Молитве Еноха описывается вечное пребывание славы Божией в царстве Мессии: Это - слава Твоей земли. И на ней об[итают Твои люди...] Твое око - на нее, и Твоя слава будет зрима здесь на[всегда...,] его семени на их поколения вечное владение (4Q369 1 ии 2-4). В Благословениях патриархов говорится, что Мессия будет праведным Царём, Ему и Его семени дан завет Царства Его людям на вечные поколения (4Q252 v 4). Завет царства, которым обладали цари из рода Давидова, будет передан Мессии и Его людям (4Q252 v 3).

5.10. Священническое служение Мессии по рукописи «Небесный князь Мелхиседек» (11Q13)

Рукопись Небесный князь Мелхиседек (11Q13, или 11QMelch) замечательна тем, что перекликается с новозаветным посланием к Евреям. В обоих произведениях использован типологический (прообразовательный) метод толкования образа Мелхиседека. Допустимость и герменевтическая адекватность толкования личности Мелхиседека как прообраза Мессии в послании к Евреям была показана в данной работе (§2.4.6, при обсуждении различных методов толкования Писания в кумранских рукописях и христианской Церкви). Возможность прообразовательного истолкования личности Мелхиседека для палестинского иудея, жившего накануне пришествия в мир Христа и ещё не приобщившегося к полноте переданного через пришедшего Мессию откровения, следует из мессианского 109-го псалма, который также уже рассматривался (§4.2, при обсуждении понятия «Сын Божий»).

В псалме 109-м Господь (Ягве) обращается к Мессии, говоря: Ты священник вовек по чину Мелхиседека⁴¹⁴ (Пс 109:4). Внимание к этому стиху и позволило автору кумранской рукописи предвосхитить ход мыслей апостола Павла в послании к Евреям.

Автор отталкивается от понятия юбилейного года и совершенно справедливо видит в нём прообраз мессианского времени: в период юбилея прощались все долги, и экономика Израиля возвращалась в первоначальное справедливое состояние. От материальных взаимоотношений автор свитка переходит в духовную плоскость. Он понимает долги как прообраз греха человека перед ближними и Богом (именно так названы грехи и в новозаветной молитве Господней), а юбилейный год - как прообраз прощения грехов при наступлении мессианского царства (что происходит в Таинстве крещения при вхождении в Церковь). Но не только прощаются грехи - после пришествия Мессии весь мир возвращается к своему первоначальному состояния до грехопадения. Полностью текст рукописи Небесный князь Мелхиседек (11Q13) приводится в приложении, ниже рассмотрены важнейшие фрагменты. Первый - 11Q13 ии 2-6:

2	[...] и как о чем Он сказал: В [этот] год юбилея, [возвратитесь каждый во владение свое (Лев 23:13), относительно чего Он сказал: Э]то
3	есть [прообраз прощения:] всякий заимодавец простит то, что он дал взаймы [ближнему своему. Он не будет взыскивать с ближнего своего или с брата своего, ибо провозглашено] прощение
4	ради Бо[га (Втор 15:2). Истолкование: это] о последних днях и касается пленников, как [Он сказал: проповедовать пленным освобождение (Ис 61:1). Истолкование этого...]
5	[...] и они - наследие Мелхиседека, который
6	вернет их. И освобождение будет провозглашено им, чтобы освободить их [от долгов] всех их беззаконий.

Указание на последние дни говорит о том, что всё это должно произойти в мессианские времена. Автор, правда, пытается подсчитать приход этого времени, который, по его мнению, выпадает на десятый юбилей (строка 7). Далее он повествует, что будущий Мессия, прообразом которого выступает Мелхиседек, освободит людей из-под рабства диавола (Велиала) (11Q13 ии 13-14):

13	Но Мелхиседек осуществит отмщение Бож[иих] судов, [и в этот] день он освободит их от руки Велиала и от руки всех духов его жребия.
14	К нему на помощь <придут> все боги [праведности; и он] один есть, к[то ...] все сыны Божии, и ... [...]

Используя форму выражения из Пс 81:1 (в 11Q13 ии 10), автор кумранской рукописи называет ангелов Божиих богами в нарицательном смысле (по благодати), и, возможно, ещё и сынами Божиими (в том же смысле). Далее он говорит (11Q13 ии 15-21):

15	Это [...]- день [мира, о кото]ром Он сказал [... через Иса]ию пророка, который сказал: [Как] прекрасны
16	на горах ног[и] благовес[тника], возвещающего мир, благовест]вующего радость, проповедующего спасе]ние, [гово]рящего Сиону: «[воцарился] Бог твой!’’ (Ис 52:7).
18	и благовестник - Помазанник (Мессия) Ду[ха], как Дан[иил] сказал о [Нем: «до Мессии Владыки семь седмин (Дан 9:25). И благовестник]
19	доброго, возвеща[ющий спасение], есть тот, о котором написано, что [...]
20	утеш[ить сетующих (Ис 61:2), истолкование этого:] наставить их на все века ми[ра ...]
21	в истине ... [...] ... [...]

Совершая спасение человеческого рода из-под власти диавола, новый Мелхиседек исполняет пророчество Исаии: возвещает мир и проповедует спасение (Ис 52:7). Этот благовестник - грядущий Помазанник (Мессия) Ду[ха], угверждает автор, подразумевая, видимо, Дары святого Духа из пророчества Исаии об Отрасли Иессеевой. О Нём предсказывал Даниил, указуя время пришествия, и теперь Мессия является как благовестник доброго, возвещающий спасение, которое связано с прощением грехов и освобождением из-под власти диавола. Исаия предсказал о Нём, что Он будет утешать сетующих, и Он готов это исполнить... Нарисованная автором свитка картина передаёт настроение мессианского Царства, исполненного мира и спасения.

В конце сохранившегося фрагмента автор утверждает, что воцарение Мессии будет одновременно и воцарением Бога (11Q13 ии 23-25):

23	[...] в суд[ах] Божиих, как написано о Нем: [говорящего Си]ону: твой Бог правит (Ис 52:7). [Си]он - э[то]
24	[собрание всех сынов справедливости, которые] заключили Завет, которые отвращаются ходить [по пут]и народа. И твой Бог - это
25	[... Мелхиседек, который ос]во[бодит их от ру]ки Велиала.

Если восстановление 25-го стиха, предложенное в ряде изданий, справедливо, то автор рукописи отождествляет Царство Мессии с Царством Божиим и ещё раз подчёркивает величие дела Мессии по освобождению людей из-под власти греха и диавола. Поскольку в этом, как и в ходатайстве перед Богом, и состоит священническое служение, то личность Мелхиседека в рукописи 11Q13 истолкована прообразовательно в целях описания священнического служения Мессии.

В указании на заключение Завета в 24-м стихе некоторые исследователи усматривают параллели с идеей установления нового завета членами неизвестной сектантской организации, отражённой в ряде сектантских свитков. Но в данном случае параллель является бездоказательной, поскольку автор текста 11Q13 прекрасно ориентируется в ветхозаветных пророчествах и, скорее всего, имеет в виду однозначные указания Иеремии о заключении Нового Завета при наступлении мессианских времён (Иер 31:31-34). Исходя из текста свитка в целом, нет оснований утверждать наличие в нём сектантских идей, также, как и приведённое типологическое толкование образа Мелхиседека отнюдь не предполагает, что автор новозаветного послания к Евреям был знаком с текстом 11Q13 и заимствовал эти идеи оттуда.

6.1. Песни Слуги Господня в книге Исаии

В 1793 году западный исследователь Е. СР. Розенмюллер (Е. F. Rosenmueller) в своих Заметках на книгу Исаии выделил перикопы Ис 42:1-7; 49:1-5; 50:4-10 и 52:13-53:12 как имеющие самостоятельное содержание и предположил, что они были добавлены в книгу Второисаии после её составления (фрагмент 53:2-12 он рассматривал как произведение поэта послепленного периода).⁴¹⁵ В 1892 году немецкий библеист Бернхард Дум (Bernhard Duhm), следуя мысли Е. Ф. Розенмюллера, в своём, имевшем немалое влияние на библеистику того времени Комментарии на книгу Исаии⁴¹⁶, выделил в тексте Второисаии примерно те же самостоятельные фрагменты и назвал их песни Слуги Господня (Ис 42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12). Б. Дум указал при этом, что по форме они сходны между собой, но отличаются от прочего текста и предположил, что они были созданы после плена каким-то другим автором, испытавшим на себе влияние как Второисаии, так Иеремии и Иова.⁴¹⁷

В настоящее время большинство исследователей находят целесообразным выделение для отдельного рассмотрения песен Слуги Господня, но склоняются при этом к мысли единства авторства песен и второй части книги Исаии.⁴¹⁸ Существуют различные варианты выделения стихов песен из общего текста книги; в данной работе приняты следующие отделы текста:⁴¹⁹ 1) Ис 42:1-7; 2) Ис 49:1-6; 3) Ис 50:4-11; 4) Ис 52:13-53:12.

Ниже будет показано, что на основании Великого свитка Исаии можно выделить в качестве песни Слуги ещё один фрагмент (Ис 51:4-6); другие песни имеют в кумранском свитке интересные особенности.

6.2. Идентификация личности Слуги Господня

Еврейское слово עֶבֶד (э́вед) происходит от корня авад ( עָבַד), несущего идею работы, служения. Существительное עֶבֶד (э́вед) стало использоваться для обозначения личных взаимоотношений, примеры которых можно найти в Священном Писании Ветхого Завета.⁴²⁰

Во-первых, с его помощью обозначались слуги, которых более правильно было бы назвать рабами: они принадлежали другим лицам наряду с личной собственностью или деньгами (Быт 20:14; 24:35; 32:5 и др.). Однако, по сравнению с окружающими народами древнего Ближнего Востока понятие рабства в Израиле было весьма ограниченным, поскольку раб мог занять высокое положение в доме хозяина (например, Елиезер стал управляющим в доме Авраама, Быт 19:2).

Во-вторых, слово עֶבֶד (э́вед) указывало на класс лиц, которые служили при дворе Саула и приобрели через это новый статус в обществе. Это были как военные (1Цар 18:5; 22:9), так и лица, исполнявшие иные обязанности (советники, 1Цар 16:15; придворные, 4Цар 22:12). Политическое подчинение также иногда выражалось термином эвэд (см. например, Ис. Нав 9:11). Близко примыкали к этой категории те, кто указывал на себя в терминах повиновения и служения по отношению к другому человеку.⁴²¹