Примечания к Предисловию

Примечания к Главе II

Раздел 1. Первоначальная история библейской критики

Прежде всего следует оговориться, что в библейских штудиях выделяются два вида критики: критика низкого уровня (lower criticism), занимающаяся восстановлением первоначального текста Священного Писания и другими текстологическими вопросами, проблемами становления канона и т. п.; и критика высокого уровня (higher criticism), или, в узком смысле, собственно библейская критика, занимающаяся анализом литературных, историко-культурных, теологических, религиозно-философских особенностей отдельных библейских произведений, формально-тематическими исследованиями текстов Писания и т. п. Впрочем, на практике обе критики, как правило, осуществляются комбинированно.

Отдельные элементы критики Пятикнижия можно обнаружить уже в трудах античных авторов, как то: римского мыслителя-эклектика второй половины II в. н. э. Цельса, философа-неоплатоника Порфирия (232-304 гг. н. э.), римского императора Юлиана (331-363 гг. н. э.)¹. До нас дошел ряд цитат из несохранившегося сочинения проживавшего в Афганистане во второй половине VIII в. еврейского комментатора библейских книг Хиви хаб-Балки, пытавшегося, в частности, дать рациональное, натуралистическое объяснение упоминающимся в Писании чудесам. Например, возможность перехода евреев через Тростниковое (Красное) море он объясняет приливом и отливом. Под библейской манной подразумевается сладковатое растение, именуемое у евреев и арабов ман. (См. также ниже, гл. IV.) То, что лик Моисея сиял лучами (Исх. 34:29), когда он сходил с Синая, явилось следствием длительного поста в период его пребывания на горе.

Определенную роль в становлении библейской критики низкого уровня - исследования грамматических принципов библейского иврита, попытки восстановления первоначального еврейского текста Библии и т. д. в рамках Critica sacra, т. е. Священной критики текста Писания, - сыграли средневековые западноевропейские ученые и богословы XVI - начала XVIII вв. (главным образом, протестантские), шедшие от sensus literalis, т. е. буквального смысла, оригинального текста Священного Писания². Среди них прежде всего можно назвать Иоганна Рейхлина³, Людвига Каппелу⁴, Андреаса Данца⁵, Альберта Шультенса⁶. Особое значение имела полемика между французским католическим богословом Иоганнесом Моринусом⁷, выступившим против протестантекой установки на рассмотрение еврейского текста Писания в качестве богодухновенного священного первоначального текста Библии - Urtext, и нидерландским кальвинистом Людвигом Капеллой⁸. Утрируя и абсолютизируя разночтения в еврейских библейских рукописях, Моринус заявил о невозможности ориентироваться на ивритский текст Писания, поскольку он испорчен и фальсифицирован (sc. еврейскими врагами Слова Божия). Испытывая стыд при мысли, что церковь стала ученицей синагоги, он утверждал, что первоначальный текст можно восстановить лишь приблизительно, опираясь при этом только на Септуагинту и Вульгату. Как показал Капелла, разночтения и кажущиеся несогласованности в еврейском Urtext'е не являются результатом умышленной и злонамеренной порчи, а естественно возникали в процессе многовекового обращения и копирования; так что истинность еврейского текста Писания и истина, заключенная в нем, никак не могут быть поставлены под сомнение. Методами же Critica sacra следует пытаться восстановить аутентичный библейский текст. (NB: После обнаружения кумранских библейских рукописей на еврейском языке, которые на несколько столетий старше древнейших древнегреческих манускриптов Септуагинты, порочность методологии Моринуса и иже с ним представляется очевидной.) Капелла также доказывал, что пунктуационные значки в еврейских библейских текстах появились не позднее V-VI вв. н. э.

Определенный вклад в исагогику (дисциплина Введения в Еврейскую Библию (Ветхий Завет); в немецкой теологии - Einleitungswissenschaft [наука введения]) внес один из вождей Реформации в Германии Андреас Карлштадт, который, в частности, на основании текста Второзакония 34:5-12, в котором говорится о смерти Моисея, пришел к выводу, что последний не мог быть автором всего Пятикнижия⁹. Особо следует отметить исследования нидерландского католического богослова и историка XVI в. Андреаса Мазиуса¹⁰, предположившего, что в основе исторических повествований Еврейской Библии лежат какие-то первоначальные источники - летописи и дневники (annales et diaria). В течение продолжительного времени эти документы компилировались и редактировались, что не могло не сказаться на их содержании. По мнению Мазиуса, главную роль в процессе компиляции и редактирования летописей и дневников могли сыграть так называемые המשלים хаммошелим (в Синодальном переводе: приточники, т.е. рассказчики притч). Определенную роль в процессе редактирования библейских книг сыграли также пророки. Идеи Мазиуса развивал его последователь испанский иезуит Бенто Перейра¹¹. Впрочем, в отличие от своего предшественника он почитал Моисея составителем Пятикнижия.

Иезуит Жак Бонфрер¹² выдвинул теорию дополнений. Основываясь на текстах Втор. 34:5 ff. и книги И. Нав. 24:29 ff., где говорится о смерти и погребении Моисея и Иисуса Навина (Иехошуа бин-Нун), Бонфрер предположил, что они не могли быть авторами данных пассажей и что, следовательно, можно допустить возможность того, что в ряде мест Еврейской Библии в разное время делались те или иные дополнения¹³.

Определенный вклад в развитие исторической критики Еврейской Библии внес английский философ Томас Гоббс (1588-1679)¹⁴, учивший о телесности Бога¹⁵. Интерпретируя стих Втор. 34:6, где констатируется, что никто не знает места погребения его (имеется в виду Моисей. - И. Т.) даже до сего дня (т. е. до дня написания этих слов), Гоббс резюмирует: Ясно, что эти слова были написаны после погребения Моисея; ибо было бы странно думать, что Моисей, когда он еще был жив, говорит о месте своего собственного погребения (хотя бы пророчески), что оно не было найдено до того дня. Анализируя стих Быт. 12:6: И прошел Авраам по земле сей до места Сихема, до дубравы Море. В этой земле тогда жили ханаанеи, английский философ замечает, что этот пассаж мог быть написан тогда, когда ханаанеи уже не жили в Палестине, и что, следовательно, их автором, вероятно, был человек, живший уже после Моисея. Тот факт, что в книге Числ 21:14 ff. автор цитирует более древнее произведение - Книгу войн (браней) Господних, в которой приводится фрагмент из Трудовой песни израильтян при постройке под руководством Моисея колодца, - говорит, по мнению Гоббса, о том, что книга Числ была создана позже описанных в данном пассаже событий. В то же время философ приписывает авторству Моисея значительные части Пятикнижия и прежде всего Книгу Торы (Учения), которую, согласно 2 Цар. [4 Цар.] 22:1-23:28, обнаружил первосвященник иерусалимского Храма Хелкия ок. 621 г. до н. э. и которая, по мнению Гоббса, составляет ядро библейской книги Второзакония (об этом см. также ниже).

Кальвинистский автор XVII в. Исаак де ля Пейрер¹⁶ выдвинул идею о том, что Адам был родоначальником не всего человечества, а только еврейского народа; до него существовали преадамиты¹⁷. Далее, Пейрер предположил, что Моисей был автором лишь ряда документов, содержание которых впоследствии вошло в Пятикнижие: записи о пребывании евреев в Египте, об Исходе и о даровании законов. Впрочем, оригинальный текст этих документов был, по его мнению, вероятно, утрачен.

Новый этап в развитии библейской критики связан с появлением в 1678 г. книги католического теолога и ученого, члена ордена ораторианцев Ришара Симона (1638-1712) Histoire critique du Vieux Testament (Историческая критика Ветхого Завета). Следуя установкам социниан¹⁸ и Спинозы (см. ниже, разд. 2), Симон делает упор на рациональную интерпретацию библейских текстов и считает, что для адекватного понимания и истолкования книг Писания следует прежде всего установить время, место и обстоятельства их возникновения. В результате своих изысканий он пришел к заключению, что Моисею принадлежат лишь законодательные тексты Пятикнижия; исторические же повествования написаны анналистами (здесь сказывается прямое влияние идей Мазиуса и Перейры). Несогласованности, повторы и т.п., встречающиеся в Пятикнижии, являются, по мнению Симона, следствием того, что анналисты составляли свои летописи в разное время и независимо друг от друга, а при объединении и кодификации всех анналов не ставилась задача их упорядочения и согласования. Особо еледует отметить, что французский исследователь придавал большое значение устной традиции в процессе создания книг Еврейской Библии. Католик Симон также отмечал, что в отличие от невежественных протестантов его единоверцы убеждены, что их религия связана не только с текстом Священного Писания, но и в такой же степени с церковной традицией, и что они нисколько не смущаются, когда видят, что превратности времени и небрежность переписчиков произвели изменения в библейском тексте. Почти все 1300 экземпляров книги Симона были уничтожены клерикалами-обскурантами. Лишь в 1776 г., когда сочинение Симона было переведено на немецкий язык, с его соображениями смог познакомиться широкий круг библеистов.

Идеи Симона стимулировали выход в свет исследования кальвинистского богослова Жана Ле Клерка (1657-1736)¹⁹. Ставя вопрос о времени кодификации Пятикнижия, Ле Клерк возражает против гипотезы Спинозы относительно того, что кодификатором Торы был книжник Ездра (середина V в. до н. э.). Ведь Пятикнижие Моисеево имели самаритяне²⁰, а они не стали бы его заимствовать у вернувшихся из Вавилонского плена (597/587-538 гг. до н. э.) иудеев, с которыми у них сложились крайне враждебные отношения. Следовательно, оно должно было возникнуть в допленную эпоху. По мнению французского теолога, Тора была составлена в конце VIII в. до н. э. Что касается личности кодификатора, то Ле Клерк считает, что им мог быть один из выселенных израильских священников, который, согласно 2 Цар. [4 Цар.] 17:27-28, был послан царем Ассирийским, дабы учить жителей городов Самарийских (т. е. переселенцев из Месопотамии; см. примеч. ²⁰) закону (משפט) Бога той страны (т. е. Израиля) и как чтить Господа. Следует заметить, что в своих более поздних работах Ле Клерк изменил точку зрения и стал приписывать авторство Пятикнижия Моисею.

Раздел 2. «Богословско-политический трактат» Спинозы

Значительный вклад в исследование Библии внес еврейско-голландский философ Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677), опубликовавший анонимно в 1670 г. в Амстердаме (в целях конспирации местом издания был указан Гамбург) книгу под названием Tractatus Theologico-Politicus, Continens Dissertationes aliquot, Quibus ostenditur Libertatem Philosophandi non tantum salva Pietate, et Reipublicae Pace posse concedi: sed eandem nisi cum Pace Reipublicae, ipsaque Pietate tolli non posse (Богословско-политический трактат, содержащий несколько рассуждений, показывающих, что свобода философствования не только может быть допущена без вреда благочестию и спокойствию государства, но что она может быть отменена не иначе, как вместе со спокойствием государства и самим благочестием) - основополагающий труд в области исторической критики Библии и библейской герменевтики²¹. В качестве методологической основы Спиноза выдвигает принцип, согласно которому мы должны утверждать только то, что очевидно из самого Писания или что выводится путем законных заключений только из его оснований, а не из того, что кажется согласным с разумом(гл. VIII), т.е. нам не позволительно извращать смысл Писания по внушениям нашего разума и сообразно с нашими предвзятыми мнениями, но все познание о Библии должно заимствовать только из нее. Общее правило толкования Писания таково: не приписывать Писанию в качестве его учения ничего, чего мы не усмотрели бы самым ясным образом из его истории. Следует учитывать природу и свойства языка, на котором книги Писания были написаны и на котором их авторы обыкновенно говорили. Ведь таким образом мы будем в состоянии найти все значения, которые каждая речь может допускать на основании обычного способа выражения. А так как все писатели как Ветхого, так и Нового Завета были евреи, то несомненно, что история еврейского языка прежде всего необходима для понимания книг не только Ветхого Завета, но и Нового, ибо хотя они были обнародованы и на других языках, однако содержат гебраизмы. Должно также собрать положения каждой книги и свести их к существенным началам, чтобы таким образом все положения, встречающиеся об одном и том же предмете, могли быть у нас на виду; затем отметить все те, которые двусмысленны или темны или которые кажутся противоречащими друг другу... Пока мы отыскиваем смысл Писания, должно в высшей степени остерегаться предпосылать ему наше умозаключение, поскольку оно основано на принципах естественного познания (умалчиваю уже о предрассудках); но чтобы нам не смешать истинность смысла с истиной по существу, его должно отыскивать на основании только употребления языка или посредством умозаключения, которое никакого другого основания, кроме Писания, не признает. Следует учитывать обстоятельства возникновения библейских книг, а в тех случаях, где это возможно, иметь в виду также обстоятельства жизни, характер и занятия автора... книги; кто именно он был, по какому случаю, в какое время, кому и, наконец, на каком языке он написал; потом судьбу каждой книги, именно: как она первоначально была принята и в чьи руки попала, потом сколько разночтений ее было и по чьему решению она была принята в число священных; и, наконец, каким образом все книги, которые теперь всеми признаются за священные, соединились в одно целое. Все это... должна содержать история Писания (гл. VII). Спиноза также резко выступает против метода аллегорического толкования Библии, разрабатывавшегося, в частности, еврейским теологом и философом Моисеем Маймонидом.

В своем трактате Спиноза приводит и расшифровывает ряд комментариев на книгу Второзакония еврейского теолога-экзегета, философа, ученого и поэта Авраама бен-Меира ибн-Эзры (1093-1167). Текст последнего выглядит следующим образом: За Иорданом и проч., лишь только уразумеешь тайну двенадцати - и Моисей написал также Закон. И ханаанеянин тогда был на земле; на горе Божией будет открыто; потом также вот постель его - постель железная; тогда узнаешь истину. Спиноза замечает, что «по этим немногим словам он (т. е. ибн-Эзра. - И. Т.) указывает и вместе с тем доказывает, что не Моисей был тот, кто написал Пятикнижие, но ктото другой, живший гораздо позже, и, наконец, что книга, написанная Моисеем, была другая. Чтобы показать это, он отмечает: 1) самое предисловие Второзакония, которое Моисеем, не переходившим Иордана²², не могло быть написано, 2) что вся книга Моисея была очень ясно написана только по окружности одного алтаря (см.: Второзаконие, гл. 27 и кн. Иисуса Навина, гл. 8, ст. 37 и пр.), который, по отзыву раввинов, состоял только из двенадцати камней; из этого следует, что книга Моисея была гораздо меньшего объема, нежели Пятикнижие. Думается..., что [именно] это хотел этот автор обозначить через тайну двенадцати, если только он не разумел, может быть, те двенадцать проклятий, которые содержатся в вышеуказанной главе Второзакония... Или, может быть, он имел в виду последнюю главу Второзакония о смерти Моисея, потому что глава состоит из двенадцати стихов... Потом он замечает, что 3) в гл. 31, ст. 9 Второзакония говорится: И написал Моисей Закон. Эти слова, конечно, не могут принадлежать Моисею, но принадлежат другому автору, рассказывающему о делах и писаниях Моисея. Он отмечает: 4) место в книге Бытия, гл. 12, ст. 6, где историк, рассказывая, что Авраам обходил землю ханаанеев, прибавляет, что ханаанеянин²³ был в то время в той земле; этими словами он ясно выделяет время, в которое он это писал. Это, стало быть, должны были написать после смерти Моисея, когда ханаанеи были уже изгнаны и более не владели теми странами; тот же ибн-Эзра в комментарии на это место поясняет это следующим образом: И ханаанеянин был тогда в той земле; это, кажется, означает, что Ханаан (внук Ноя) отнял землю ханаанскую, которою владел другой; если же это неверно, то тут заключается тайна, и кто ее разумеет, пусть молчит. То есть если Ханаан вторгся в те страны, тогда будет [тот] смысл, что ханаанеянин был уже тогда в той земле, значит, исключается предшествующее время, в которое она была населена другим народом. Но если Ханаан первый заселил те страны (как следует из 10-й гл. Бытия), тогда текст исключает настоящее время, т. е. время писателя, стало быть, не Моисея, в эпоху которого в действительности они еще владели теми странами; это и есть тайна, молчать о которой он рекомендует. 5) Он замечает, что в Бытии, гл. 22, ст. 14 гора Мориа называется²⁴ горою Божьей²⁵; название же это она получила только после того, как была назначена под постройку Храма; а этот выбор горы не был еще сделан во время Моисея. Моисей ведь не указывает никакого места, избранного Богом, но, наоборот, предсказывает, что некогда Бог изберет некоторое место, к которому будет приложено имя Божье.

Наконец, он замечает, что в гл. 3-й Второзакония, в рассказе об Оге, царе Васанском, вставлено следующее: Только Ог, царь Васанский, оставался из остатка исполинов (в оригинале: הרפאים - рефаимы.²⁶ - И.Т.), потому вот одр его был одр железный; тот именно (одр), который находится в Раббате у сынов Аммона, девять локтей в длину и пр. Эта вставка весьма ясно указывает, что писавший эти книги жил долгое время спустя после Моисея; ведь этот способ выражения свойственен только тому, кто рассказывает о весьма древних событиях и кто, дабы ему верили, указывает на вещественные остатки; и, без сомнения, этот одр был найден только во времена Давида, который завоевал этот город, как рассказывается во Второй книге Самуила [Вторая книга Царств], гл. 12, ст. 30²⁷.

Далее Спиноза замечает, что ибн-Эзра отметил далеко не все, и «есть многое и более существенное, что должно быть отмечено. Именно: 1) писатель этих книг (имеются в виду пять книг Торы. - И. Т.) говорит о Моисее не только в третьем лице, но он, сверх того, свидетельствует о нем многое, например: Бог говорил с Моисеем; Бог разговаривал с Моисеем лицом к лицу; Моисей из всех людей был самый кроткий (Числа, гл. 12, ст. 3); Моисей был охвачен гневом на вождей войска (Числа, гл. 31, ст. 14); Моисей - муж божественный (Втор., гл. 33, ст. 1); Моисей, раб Божий, умер; никогда не воеставал пророк в Израиле, как Моисей, и пр. Но, напротив, во Второзаконии, где описывается Закон, который Моисей объяснил народу и который он написал, Моисей говорит и рассказывает о своих деяниях в первом лице, именно: Бог мне сказал (Втор., гл. 2, ст. 1, 17 и пр.), я просил Бога. Только потом, в конце книги, историк, после того как привел слова Моисея, опять продолжает рассказывать, говоря в третьем лице, каким образом Моисей этот Закон (который он объяснял), изложив его письменно, передал народу и в последний раз увещал его и как, наконец, он окончил жизнь. Все это, именно: способ выражения, свидетельства и самый состав всего повествования - вполне убеждает, что эти книги были написаны [кем-то] другим, а не самим Моисеем. 2) Следует также заметить, что в этой истории рассказывается не только, каким образом Моисей умер, был погребен и поверг евреев на 30 дней в печаль, но что в ней после сравнения его со всеми жившими впоследствии пророками говорится, кроме того, что он их превосходил. Не существовал никогда, - говорит [историк], - пророк в Израиле, как Моисей, которого Бог знал лицом к лицу. Это свидетельство мог, конечно, дать не Моисей сам о себе и не другой, кто непосредственно следовал за ним, но кто-нибудь, живший много веков спустя, в особенности потому, что историк говорит о прошедшем времени, именно: Не существовал никогда пророк, и пр. И о могиле он говорит, что никто не знает ее до сего дня.

Должно заметить, что некоторые местности называются не теми именами, которые они имели при жизни Моисея, но другими, которыми они были обозначены уже много лет спустя. Например, Авраам преследовал врагов до Дана (см.: Быт., гл. 14, ст. 14), а такое название этот город получил только много лет спустя после смерти Иисуса Навина (см.: кн. Судей, гл. 18, ст. 29). 4) Исторические рассказы иногда продолжаются и за пределы времени жизни Моисея. Ибо в кн. Исхода (гл. 16, ст. 34) рассказывается, что сыны Израиля ели манну в течение 40 лет, пока не пришли в обитаемую землю, пока не пришли к границе земли Ханаанской, именно: до времени, о котором говорится в книге Иисуса [Навина], гл. 5, ст. 12. В книге же Бытия, гл. 36, ст. 31 говорится: Это суть цари, царствовавшие в Эдоме прежде, нежели царствовал царь у сынов Израиля. Здесь, без сомнения, историк рассказывает о том, какие цари были у идумеян, прежде чем Давид покорил их и поставил правителей в самой Идумее²⁸ (см.: Вторую книгу Самуила [Вторую книгу Царств], гл. 8, ст. 14)».

Спиноза заключает, что из всего сказанного выше яснее дневного света видно, что Пятикнижие было написано не Моисеем, но другим, кто жил много веков спустя после него²⁹. Философ пытается также выявить книги, которые написал сам Моисей и которые упоминаются в Торе (так что из них самих будет видно, что они были иные, нежели Пятикнижие). Так, во-первых, видно из Исхода, гл. 17, ст. 14, что Моисей по повелению Божьему описал войну против Амалика³⁰, а в какой книге - из этой главы не видно. Но в Числах, гл. 21, ст. 14 указывается некая книга, названная книгою войн (браней) Господних (ספר מלחמת יהרה. -И. Т.), и в ней, без сомнения, было рассказано об этой войне против Амалика и, кроме того, еще и о всех лагерных стоянках (о которых и автор Пятикнижия в Числах, гл. 33, ст. 2 свидетельствует, что они были описаны Моисеем). Кроме того, из Исхода, гл. 24, ст. 4, 7 известно о другой книге, называвшейся книгой Завета (ספר הברת. -И. Т.), которую он прочитал перед израильтянами, когда они вступили в первый Договор [Завет] с Богом. Но эта книга... содержала только немногое, именно: законы, или повеления, Божии, о которых говорится от ст. 22, гл. 20 Исхода до гл. 24 той же книги³¹, чего не будет отрицать никто, кто прочел вышеназванную главу с некоторым здравым рассуждением и без партийной пристрастности... Наконец, известно, что в сороковой год от исхода из Египта Моисей все законы, какие он внес, объяснил (см.: Втор., гл. 1, ст. 5) и снова обязал ими народ (см.: Втор., гл. 29, ст. 14) и, наконец, написал книгу, содержавшую эти объясненные законы и этот новый Договор (Втор., гл. 31, ст. 9). Эта книга и была названа книгою Закона Божия, которую впоследствии Иисус [Навин] дополнил рассказом о Договоре, которым в его время народ снова себя обязал и который он в третий раз заключил с Богом (см.: И. Нав., гл. 24, ст. 25-26). Но так как у нас нет никакой книги, которая содержала бы этот Договор Моисея, а также и Договор Иисуса, то необходимо должно допустить, Что эта книга погибла... Мы заключаем, что эта книга Закона Божия, которую написал Моисей, была не Пятикнижие, а совершенно другая, которую автор Пятикнижия включил в свой труд в надлежащих местах, что весьма ясно следует как из только что сказанного, так и из следующего соображения. Именно: когда в уже цитированном месте Второзакония рассказывается, что Моисей написал книгу Закона, историк прибавляет, что Моисей передал ее жрецам и что, кроме того, он будто бы приказал им читать ее в определенное время всему народу. Это показывает, что эта книга была значительно меньшего объема, нежели Пятикнижие, потому что она в одно собрание могла быть прочитана так, что ее все могли уразуметь. Нельзя здесь упустить и того, что из всех книг, которые написал Моисей, он будто бы приказал благоговейно сохранять и оберегать одну эту [книгу] второго Завета и песнь (которую он также потом написал, чтобы ее весь народ выучил). Ибо, так как он первым Договором обязал только присутствовавших современников, а вторым - и всех потомков их (см.: Втор., гл. 29, ст. 14, 15), он поэтому приказал благоговейно сохранять и в будущие века книгу этого второго Договора, а кроме того... также и песнь, которая касается по преимуществу будущих веков. Итак, поскольку неизвестно, что Моисей написал другие книги, кроме этих, а сам он не приказывал потомству благоговейно сохранять, кроме книжечки Закона с песнью, никакой другой, и, наконец, поскольку в Пятикнижии встречается многое, что не могло быть написано Моисеем, то отсюда следует, что необоснованно и совершенно противно разуму утверждение, будто Моисей есть автор Пятикнижия (гл. VIII)³².

По мнению Спинозы, Пятикнижие, а также книги Иисуса Навина, Судей, Руфи, Самуила и Царей были составлены в середине V в. до н. э. священником, книжником (ספר; букв, писец) Ездрой [Эзрой] (см. гл. VIII-IX трактата). В 458 г. до н. э. Ездра прибыл из Вавилона в Иерусалим, а в 444 г. он опубликовал Моисееву Тору (см. книгу Неемии, гл. VIII-X)³³.

Раздел 3. Разработка «документальной гипотезы»

Возникновение документальной гипотезы обычно связывается с именем французского врача (лейб-медика Людовика XV) и библеиста Жана Астрюка (1684-1766), опубликовавшего в 1753 г. в Брюсселе анонимно книгу под названием Conjectures sur les Memoires Originaux, dont il proit que Moyse s’est servi pour composer le Livre de la Genese. Avec des Remarques, qui appuient ou qui eclaircissent ces Conjectures (Предположения о первоначальных источниках, которыми, видимо, пользовался Моисей при составлении Книги Бытия. С примечаниями, которыми подтверждаются или поясняются эти предположения)³⁴. В своем исследовании Ж. Астрюк исходит из того, что Моисей был автором всего Пятикнижия. Но если текст книг Исхода (начиная с третьей главы), Левита, Числ и Второзакония, где описываются события, современные Моисею, был изначально сочинен самим Законодателем, то при составлении текста книги Бытия, где речь идет о событиях, отстоящих от его времени на многие столетия, он, по-видимому, использовал ряд письменных источников (memoires), фрагменты которых непосредственно интерполировал в первую книгу Торы. При своем анализе книги Бытия Ж. Астрюк использует текст Женевского перевода Библии издания 1610 г.³⁵

Главной отличительной особенностью данного перевода, сделанного с еврейского оригинала, является то, что Тетраграмматон - четырехбуквенное (выписанное четырьмя согласными) Невыразимое Имя Господа (Nomen Ineffabile) יהרה (YHWH) - воспринимается здесь как Иегова и переводится как Вечный; в то же время в Септуагинте оно передается как κύριος, в Вульгате - как Dominus, а во всех современных Ж. Астрюку французских переводах, следующих Вульгате, - как Seigneur, т. е. Господь. (В настоящее издание включен специальный Экскурс о ТЕТРАГРАММАТОНЕ.)

По мнению Ж. Астрюка, Моисей располагал двумя главными документами, покрывающими собою весь объем Бытия. В одном из них Богу дается Имя Элохим (Бог), и так как, по мнению французского исследователя, этот документ начинается с первой главы книги Бытия, он называет его документом А. Второй документ (начинающийся со второй главы), в котором Бог выступает под Именем Иегова, обозначается Астрюком литерой В³⁶. Кроме того, Астрюк выделяет еще десять документов, которые, по его мнению, использовал Моисей при создании книги Бытия. Так, в описании Потопа (гл. VII) есть стихи, говорящие об одном и том же трижды, как, например, стихи 18, 19, 20 и стихи 21, 22, 23. Поместив каждые два первых стиха в документы А и В, Астрюк решает, что третьи стихи (20 и 23), где о том же самом сообщается несколько иными словами еще раз, должны быть отнесены к третьему документу, который он обозначает литерой С. К этому же документу французский исследователь относит ряд пассажей, связанных с историей семей патриархов (например, историю похищения Дины, дочери Иакова-Израиля), в которых Имя Бога не упоминается и которые поэтому не принадлежат ни к источнику А, ни к источнику В. Далее Астрюк обращает внимание на ряд мест, где, по его словам, чувствуется, что историческая последовательность нарушена, где рассказывается о происшествиях, достаточно далеких от непосредственной истории патриархов, поскольку она относится к истории еврейского народа, и где не было случая дать Богу, который там не упоминается, ни Имени Элохим, ни Иегова. Эти пассажи, первоначально принадлежавшие, скорее всего, к различным документам, Астрюк объединяет под сиглом D. События, отраженные в 14-й главе Бытия (война коалиций царей и участие в ней Авраама), французский исследователь рассматривает как извлечение из особого документа, обозначаемого им как Е. К шестому документу - F- он относит историю племянника Авраама Лота и его дочерей (Быт., гл. 19). Последние пять стихов 22-й главы Бытия, где рассказывается о семье Нахора, брата Авраама, Астрюк относит к отдельному документу - G. Генеалогии же детей Исмаила, сына Авраама от Агари (Быт. 25:12-19), и детей Авраама от Хеттуры, его второй жены (Быт. 25:1-7), относятся им к источнику Н. Извлечением из девятого документа - J- является гл. 34, в которой помещается история похищения Дины и ее последствия. Гл. 26 (со стиха 34 до конца главы), где речь идет о первых двух браках Исава, брата Иакова, и 28 (стихи 6-10), где говорится о его третьем браке, Астрюк относит к источнику К, а гл. 36 (за исключением стихов 20-30), подробно повествующую о потомстве Исава, - к документу L. Наконец, текст Быт. 36:20-30, где идет речь о потомстве Сеира-хорреянина, Астрюк возводит к двенадцатому документу - М. Авторами документов А и В, по мнению французского библеиста, были евреи; что же касается фрагментов книги Бытия из источников С-М, повествующих о сюжетах достаточно далеких от собственно еврейской истории, то они, возможно, были заимствованы Моисеем из документов нееврейского происхождения.

По мнению Астрюка, Моисей распределил имевшийся у него документальный материал по четырем колонкам с целью избежать повторений, несогласованностей, анахронизмов, нарушений порядка изложения и т. п., а также для того, чтобы можно было легко сопоставить и скоррелировать содержание этих документов. В том, что Бытие не дошло до нас в таком виде, виноваты позднейшие переписчики и интерпретаторы, которые из-за небрежности, недопонимания и вольного обращения с данным произведением Моисея перемешали документы и исказили первоначальную композицию.

Ж. Астрюк полагает, что книга Бытия, как и все Пятикнижие в целом, в том виде, в каком мы его имеем, существовала до книжника Ездры, так как самаритяне располагают им еще и в настоящее время, а они не могли получить его от евреев после возвращения их из плена (имеется в виду Вавилонский плен. - И. Т.), так как постоянно питали к ним с этого времени неприязнь, точнее сказать, весьма явную ненависть (см. Ездр. 1:4-5, 2:4-6; 2:4-6). Автором книги Бытия мог быть Законодатель, общий для иудеев и для израильтян, которым пришли на смену самаритяне; таковым мог быть только Моисей.

Следующий этап в развитии документальной гипотезы связан с именами Й. Д. Михаэлиса (1717-1791)³⁷, Й. С. Землера (1725-1791 )³⁸ и особенно Й. Г. Эйхгорна (1752-1827)³⁹. Последний, в частности, высказал предположение, согласно которому книги Исхода, Левита, Числ и Второзакония были составлены Моисеем на основе издававшихся им законов, а также записей, ведшихся им или по его распоряжению в путевом журнале. Впервые в истории библейской критики Эйхгорн стал говорить о библейской мифологии, отмечая, что в каждом из этих мифов следует искать глубинный смысл, скрытую истину⁴⁰.

Развивая гипотезу Ж. Астрюка, К. Д. Ильген⁴¹ (1763-1834) предложил следующие ее модификации. По мнению немецкого библеиста, в основе книги Бытия лежат семнадцать источников, которые могли принадлежать трем авторам: Иеговисту (тексты, в которых Господь обозначается с помощью Тетраграмматона), Первому Элохисту и Второму Элохисту (фрагменты, в которых Бог именуется Элохим). Иными словами, Ильген возводит тексты, в которых употребляется термин Элохим, к двум отдельным документам. Первый Элохист отмечает par excellence главные события, стремится приводить достоверные исторические сведения о родоначальниках еврейского народа, строго придерживается хронологического принципа при изложении материала. Именно он дает подробные генеалогии от Адама до Сифа (Быт. 4:1-26) и от Сифа до Авраама (Быт. 11:10-26). Первый Элохист приводит много хронологических подробностей при описании жизни патриархов. Сын Исаака фигурирует здесь под именем Иакова, в то время как во втором Элохисте он выступает под именем Израиля. Второй Элохист придает мало значения хронологии. Приводимый им материал подчас носит скорее мифологический, чем исторический характер. Он часто использует в своем повествовании священное число семь: семь дней Бог творил мир, за семь дней Он предупредил Ноя о предстоящем Потопе, через каждые семь дней Ной выпускал птиц, чтобы узнать, сошла ли вода с земли, и т. д. Иеговист близок именно ко второму Элохисту.

С конца XVIII в. параллельно с гипотезой источников, или документальной гипотезой, начинает развиваться гипотеза фрагментов. Ее создание связано прежде всего с именем английского католического богослова А. Геддеса (1737-1802)⁴², полагавшего необоснованным вычленение в тексте Пятикнижия главных источников и примыкающих к ним второстепенных. По его мнению, правильнее будет говорить, что в основе Моисеевой Торы лежит большое число отдельных фрагментов. Что касается выделяемых Ж. Астрюком двух главных источников на основании встречающихся в них двух Имен Бога, то А. Геддес приписывает наличие этих двух версий тому, что фрагменты были соединены кем-то в две большие серии.

Свое развитие гипотеза фрагментов получила в трехтомном сочинении немецкого теолога Й. С. Фатера (1771-1826) Комментарий к Пятикнижию⁴³. Он полагал, что Пятикнижие было создано на основе многочисленных фрагментов, которые принадлежали различным авторам и между которыми первоначально не было никакой связи. Отдельные фрагменты начинаются словами: Вот родословие. На протяжении значительного времени появлялись отдельные сборники фрагментов, которые затем постепенно объединялись между собой. Моисей мог составить лишь отдельные части Пятикнижия из находившихся в его распоряжении фрагментов. Некое собрание фрагментов, вошедших впоследствии в Пятикнижие, существовало уже во времена иудейского царя Иосии (639-608 гг. до н. э.).

Новый этап в развитии библейской критики связан с именем ученика Фатера, немецкого протестантского теолога В. М. Л. де Ветте (1780-1849)⁴⁴. Основной вклад Вильгельма де Ветте в библеистику связан с его попыткой датировать книгу Второзакония. Красной нитью через книгу проходит идея об установлении монолатрии - единого централизованного культа Господа (YHWH) в иерусалимском Храме, а также идея борьбы с местными языческими культами. Но именно на это была направлена религиозная реформа иудейского царя Иосии, проведенная в 621 г. до н. э., о которой рассказывается во 2 Цар. [4 Цар.] 22:1-23:28 и 2 Хр. [2 Пар.], гл. 34-35. Согласно первому источнику, очищению Иерусалимского Святилища от языческих символов и уничтожению местных культов и идолов предшествовала находка первосвященником Хелкией⁴⁵ во время ремонтных работ в Храме Книги Торы (Учения)⁴⁶ и передача ее царю; Книга была зачитана Иосией вслух всему народу, собравшемуся в Доме Господа⁴⁷. Так вот, по мнению де Ветте, эта та Книга Учения и есть Второзаконие, которое, по повелению царя, написали священники Иерусалимского Храма. Де Ветте полагал, что Второзаконие является последним по времени создания источником Пятикнижия⁴⁸. (См. также гл. VII [Второзаконие].)

В противоположность теории фрагментов Г. Г. Эвальд (1803-1875)⁴⁹ выдвинул гипотезу дополнения (Erganzungshypothese). Согласно этой гипотезе, в основе первых четырех книг Пятикнижия лежат два источника: Элохист, ядро которого составляют законодательные тексты, составляющие всю книгу Левита, гл. 25-31 и 35-40 книги Исхода и гл. 1-10, 15-19 и 25-36 книги Числ (впоследствии Ю. Велльхаузен отнесет этот законодательный комплекс к так называемому Священническому кодексу), и Яхвист. (Как было отмечено выше, именно Эвальд первым установил правильную вокализацию ТЕТРАГРАММАТОНА, и с этих пор последний источник многие исследователи стали называть не Иеговистом, а Яхвистом.) Элохист - это главный источник (Grundschrift - Основной источник (текст)); Яхвист же является лишь дополнением к нему. Автор книги Второзакония, согласно Эвальду, жил в эпоху иудейского царя Манассии (696-641 гг. до н. э.); эта книга была объединена с другими частями Торы в период Вавилонского плена.

Провозвестником так называемой новейшей документальной гипотезы (теории источников) шестикнижия (т. е. Пятикнижия плюс примыкающей к нему книги Иисуса Навина) выступил Г. Гупфельд (1796-1866)⁵⁰. Основываясь на идее К. Ильгена, согласно которой законодательные и повествовательные материалы Элохиста относятся к двум различным источникам, Гупфельд указал на третий источник в некоторых частях книги Бытия, который до тех пор относили отчасти к Основному источнику (Элохисту), а отчасти к Яхвисту (Иеговисту); этот источник был назван Младшим Элохистом⁵¹.

Основные идеи немецкого библеиста Э. В. Рейсса (1804-1891) могут быть сведены к следующим моментам⁵². Исторический элемент Пятикнижия следует рассматривать отдельно от законодательного. Как исторический, так и законодательный материалы Торы в течение длительного времени существовали без письменной редакции, передаваясь изустно. Национальная традиция Израиля восходит к более глубокой древности, чем законы Пятикнижия, и редакция первой древнее редакции последних. Древнейшей частью законодательства, включенной в Пятикнижие, было Второзаконие, именно его (точнее, текст Втор. 4-28:69) следует отождествить с той Книгой, которую нашел Хелкия в Храме в 621 г. до н. э. Первым пророком, знавшим о существовании Писаного Закона, был Иеремия ⁵³; в его книге содержатся ссылки на Второзаконие. Появление Священнического кодекса относится ко времени деятельности книжника Ездры (середина V в. до н. э.).

Последняя идея подробно обосновывается учеником Э. Рейсса К. Г. Графом (1815-1869)⁵⁴. Граф также пришел к заключению, что из первоначального текста древнейшей исторической книги Элохиста, через позднейшие неоднократные переработки, через расширение и продолжение исторического рассказа возникла совокупность книг, которая составляет теперь первую часть Ветхого Завета (имеются в виду Пятикнижие и Первые Пророки [т. е. книги Иисуса Навина, Судей, 1-2 Самуила и 1-2 Царей. - И. Т.). При этом ясно вырисовываются две основные обработки: так называемого Иеговиста... и Девторономиста (т. е. автора Второзакония и его школы. - И. Т.), к которым в отношении создания Пятикнижия в его современпом виде Граф добавляет еще четвертого... участника, относящегося ко временам Ездры; последний является кодификатором законов, составляющих книгу Левита и примыкающих к ней законодательных текстов книг Исхода и Числ - позднейшей части Пятикнижия.

Итог более чем столетней истории развития документальной гипотезы подвел в конце XIX в. немецкий библеист и ориенталист Юлиус Велльхаузен (1844-1918)⁵⁵. Он выделил четыре основных источника в шестикнижии (Бытие-Иисус Навин): Яхвист (J), датируемый им временем ок. 870 г. до н. э., Элохист (Е; ок. 770 г. до н. э.), Второзаконие (D - лат. Deuteronomium) и Священнический кодекс (P - нем. Priestercodex). Основываясь на положении Э. Рейсса о том, что главный интерес историка-библеиста должен быть направлен на компаративистский анализ и установление даты законов, Велльхаузен сосредоточил свое внимание прежде всего на исследовании законодательных частей Пятикнижия: Исход) 20:22-23:33 (Книга Завета; Элохист), 34:11-27 (Малая Книга Завета; Яхвист); Второзаконие, гл. 12-26 (Девтерономический кодекс)׳, Священнический кодекс (Быт. 1:1-2:4a, 5:1-32, 6:9-22, 7:6-9, 9:1-17, 11:10-22, 17:1-27, 25:1-18, 28:1-9, 36:1-43; 6:9-22; 7:6-9; 9:1-17; 11:10-22; 17:1-27; 25:1-18; 28:1-9; 36:1-43, Исх. 1:1-7, 6:1-30, 12:1-20, 43-51; 6:1-30; 12:1-20,43-51, гл. 25-31, 35-40; 35-40; вся кн. Левита, Числ. 1:1-10:28, гл. 13-19, 26-36; 26-36; кроме того, в основе своей несвященнические тексты Быт. 7-8; Исх. 16; 19-20; 24:18; Числ. 13-14; 16; 20; 32, как полагают, были обработаны священническим редактором или содержат существенные священнические дополнения)⁵⁶. Основную задачу он видел в том, чтобы доказать, что Священнический кодекс (Р) является наиболее поздней частью Пятикнижия⁵⁷, которая начала составляться в эпоху Вавилонского плена (или в конце VI - начале V вв. до н. э.) и получила свое окончательное оформление ко времени религиозной реформы Ездры ок. 444 г. до н. э.⁵⁸

Однако, как показали Й. Кауфманн⁵⁹, Р. Абба⁶⁰, Д. А. Хаббард⁶¹ и др., священнический источник (Священнический кодекс) был создан в допленный период и раньше Второзакония. Подробно о священническом документе речь пойдет ниже, в гл. V [Левит] и VI [Числа]; здесь же укажем на мнение российского исследователя И. Ш. Шифмана (1930-1990), согласно которому против поздней датировки Священнического кодекса свидетельствует то обстоятельство, что все Пятикнижие было и остается Священным Писанием самаритянской общины, а это, по его мнению, доказывает, что оно возникло в своем современном виде до эпохи Вавилонского плена, т. е. до 587/586 г. до н. э.⁶² Российский исследователь рассуждает следующим образом. Из текста 2 Цар. [4 Цар.] 17:25-41 явствует, что в религиозной жизни самаритян конца VIII-VII вв. до н. э. почитание Господа-YHWH мирно уживалось с их традиционными языческими культами; почитание Господа было одним из элементов их политеистической религии. Но Пятикнижие - это манифест монотеизма; так что в указанный период принять его как изложение Учения Господа и основ его культа самаритяне не могли.

С другой стороны, как отмечает И. Ш. Шифман, создание в конце VI в. до н. э. иудейской гражданско-храмовой общины с центром в Иерусалиме и восстановление Иерусалимского Храма Господа вызвали крайнее неудовольствие и противодействие остального населения Палестины, прежде всего самаритян, оказавшихся вне общины, которая должна была стать опорой персидского господства в стране⁶³ и получить политические и налоговые привилегии. Эти опасения были тем более обоснованными, что нееврейское население Палестины не было допущено к строительству Второго Храма (Ездр. 4:1-5). Мало того, провозглашение Учения (Торы) в 444 г. до н. э. книжником Ездрой привело к тому, что отделилось семя Израиля (т. е. члены еврейской общины. - И. Т.) от всех чужаков (Неем. 9:2). В условиях ожесточенной вражды иудеев с самаритянами, которая заполняет собой всю вторую половину I тысячелетия до н.э., трудно ожидать, чтобы самаритяне могли именно тогда воспринять Пятикнижие как Священное Писание. Очевидно, к тому времени, когда иудеи начали возвращаться из Плена и стала складываться ситуация иудейско-самаритянского конфликта, Тора уже была в руках самаритян и уже играла у них роль Священного Писания. Получить ее они могли только до Вавилонского Плена.

Этот хронологический ориентир ведет нас к царствованию иудейского царя Иосии, который в 621 г. до н. э. провел религиозную реформу, направленную на искоренение всяких языческих элементов, утверждение строгого монотеизма, установление строго централизованного культа Господа в Иерусалимском Храме. Иосия обнародовал обнаруженную первосвященником Хелкией Книгу Учения (Торы) и заключил от имени всех иудеев Договор с Богом. Повсеместно в Иудее уничтожались локальные древние капища и языческие культы, а также жрецы, служившие на высотах. Пользуясь ослаблением Ассирийского царства, Иосия захватил часть Северной Палестины - области, в тот момент населенные самаритянами, и распространил свою реформу также и на них. Осуществление реформы в среде самаритян, бесспорно, сопровождалось проповедью Книги Учения (Торы). Эти события - единственная общественно-политическая ситуация, когда самаритяне реально могли воспринять у иудеев Пятикнижие. А из этого следует, что именно Пятикнижие было той самой Книгой, которую первосвященник Хелкия передал царю Иосии в 621 г. до н. э.⁶⁴

Отметим также, что приводимые в книгах Ездры и Неемии выдержки и цитаты из Учения (Закона), в соответствии с которым он проводил свою религиозно-политическую реформу, дословно не совпадают с релевантными пассажами из Пятикнижия (ср., например, Ездра 9:10-12 с книгами Исх. 23:32, 34:16; 34:16 и Втор. 7:1; Неем. 8:14-15, 18Ь с книгой Лев. 23:39 ff.; Неем. 10:38-39 с книгой Числ 15:20 и 18:8 ff.; Неем. 13:1-2 с книгой Втор. 23:4-5 и др.). На этом основании можно предположить, что книжник Ездра, сведущий в Учении (Законе) Моисеевом, которое дал Господь, Бог Израиля (Ездр. 7:6), руководствовался конспектом, или компендиумом, Торы Моисея⁶⁵. Текст же самого Пятикнижия был создан еще в допленную эпоху.

Р. Сменд предложил различать в Яхвисте два параллельных предания - Яхвист I и Яхвист II⁶⁶. Яхвист I был обозначен О. Эйссфельдтом как Светский источник (L; от нем. Laienquelle)⁶⁷ и датирован 950-850 гг. до н. э.; что касается Яхвиста II, или собственно Яхвиста, то он датировал его появление серединой VIII в. до н. э., хотя допускал и более раннюю датировку⁶⁸. Э. Зеллин полагал, что Яхвист является самым древним источником, и датировал его временем царствования израильских царей Давида или Соломона (X в. до н. э.)⁶⁹. Элохист обычно датируется более поздним временем⁷⁰, чаще всего 850-750 гг. до н. э.⁷¹ Возникновение Яхвиста локализуется на юге - в Иудее, а Элохиста - на севере, в Израильском царстве, что, впрочем, не считается рядом исследователей окончательно доказанным. Обычно считается, что эпические источники Яхвист и Элохист были слиты в единый документ JE вскоре после падения Северного царства, именно в конце VIII - начале VII в. до н. э. (т. е. еще до оформления Второзакония и Священнического кодекса).

Согласно классической (велльхаузенианской) документальной гипотезе, в период между концом VII - первой половиной V в. до н. э. Второзаконие (документ D) было присоединено к документу Яхвист-Элохист (JE). При этом документ JE, возможно, подвергся частичному девтерономическому (от Deuteronomium - Второзаконие) редактированию (включая гипотетические интерполяции в данный документ отдельных девтерономических пассажей). Таким образом, в распоряжении послепленного жреческого редактора был комплекс JE + D⁷². Предлагается и другой вариант последовательности присоединения источников: JEP + D. При этом допускается, что последним редактором всего Пятикнижия был девторономический историк (см. ниже)⁷³.

Отметим также, что ряд исследователей, в том числе П. Фольц, В. Рудольф, 3. Мувинкель, отрицают существование двух параллельных самостоятельных источников - Яхвиста и Элохиста: по их мнению, существовало только одно изложение предания - Яхвист. Элохист же - это только интерполятор, вносивший свои дополнения с целью улучшить текст⁷⁴.3. Мувинкель рассматривает Яхвиста как памятник иудейской придворной историографии, возникший ок. 800 г. до н. э.; на его основе развивается более поздняя традиция. П. Фольц, Ф. М. Кросс⁷⁵ и некоторые другие исследователи отрицают и существование Священнического кодекса как самостоятельного нарративного источника. По мнению же Мувинкеля, Священнический кодекс представляет собой компиляцию двух источников, исторического и ритуально-законодательного, составленную для реставрированной в послепленный период иудейской общины и соединенную неким редактором с Яхвистом.

В рамках классической документальной гипотезы было принято говорить о шестикнижии (hexateuch), т. е. рассматривать книгу Иисуса Навина как произведение, тесно примыкающее в литературном, историческом и религиозно-теологическом отношениях к Пятикнижию. (По мнению Г. Хёльшера⁷⁶ и его школы, повествования J, Е и Р продолжаются также в сочинениях Первых Пророков: Иисуса Навина, Судей, 1-2 Самуила [7-2 Царств], 1-2 Царей [3-4 Царств].) Однако с середины XX в. ряд исследователей начинает склоняться к той точке зрения, что Второзаконие имеет больше общего с книгами Первых Пророков - историческими книгами Библии, чем с первыми четырьмя книгами Торы. При этом предполагается, что первые три главы Второзакония следует рассматривать не как введение к девтерономическому закону, а как начало грандиозного сочинения по истории Израиля, так называемой девтерономической истории, включающей, помимо Второзакония, также книги Первых Пророков (Иисуса Навин-2 Царей [4 Царств])⁷⁷. Первоначальная версия девторономической истории, создававшаяся в рамках девтерономической школы, завершалась описанием религиозной реформы царя Иосии (2 Цар.n[4 Цар.] 22:1-23:25) и была создана в допленную эпоху, но позднее Второзакония; свой нынешний вид этот исторический цикл приобретает уже в эпоху Вавилонcкого плена. На определенном этапе книга Второзакония была после соответствующей переработки включена в качестве предисловия в девтерономический исторический цикл. Таким образом, многие стали говорить не о шестикнижии, а о четверокнижии (tetrateuch; Бытие- Числа) и девтерономической истории (Второзаконие- 2 Царей [4 Царств])⁷⁸. Некоторые исследователи полагают, что девтерономический историк осуществлял окончательное редактирование Пятикнижия⁷⁹, а также то, что документ JE создавался представителем девторономической школы с учетом девтерономической истории⁸⁰; таким образом, предполагается, что материалы JE следует датировать периодом Вавилонского плена или даже послепленным периодом. По мнению Дж. Ван Сетерса⁸¹, документ JE (= повествовательные части книг Бытия, Исхода, Левита и Числ), - он обозначает его термином Яхвист - создавался как пролог к девтерономической истории Израиля; благодаря этому национальная история Израиля оказывается важнейшей частью всемирно исторического процесса. Таким образом, в распоряжении жреческого компилятора был комплексный документ: Второзаконие + девтеронимическая история + материалы JE, а также собрание священнических текстов.

Отметим также, что С. В. Тищенко⁸² выдвигает идею об одном авторе Пятикнижия, которого он идентифицирует с представителем священнической школы Кодекса святости (the Holiness School)⁸³, работавшим не ранее конца V - начала IV в. до н. э. При этом структурнотематическую цикличность Торы российский исследователь коррелирует с трехлетним циклом ее литургических чтений, полагая, что Тора и трехлетний литургический цикл сложились одновременно в результате единого процесса, сопровождавшего становление института синагоги, существенным признаком которого было регулярное публичное чтение Торы.

В заключение данной темы укажем также на кристаллизационную гипотезу А. Клостермана⁸⁴, в которой постулируется существование доиосианского Пятикнижия. В его основе лежали законодательные тексты, к которым с течением времени присоединялись повествовательные материалы. Процесс формирования Пятикнижия в его нынешнем виде завершился, по Клостерману, в царствование Иосии, когда в Иерусалимском Храме была найдена часть книги Второзакония.

Упомянутые выше разногласия относительно происхождения и источников Торы показывают, что документальная гипотеза, прежде всего в ее велльхаузенианском варианте (классический критицизм), далеко еще не может считаться окончательно доказанной⁸⁵. Во всяком случае, ее дополнения и модификации представляются неизбежными.

Раздел 4. Концепции, параллельные и альтернативные «документальной гипотезе»

С начала XX в. параллельно с методикой исторического критицизма (нем. Zeitgeschichte), предполагавшей интерпретацию библейских книг с помощью критического анализа их композиции, источников, истории возникновения, авторства, датировки и т. п. и нашедшей свое классическое выражение в трудах Ю. Велльхаузена, начинают широко применяться методы Formgeschichte (история литературных форм) или Gattungsgeschichte (история литературных жанров), т. е. формально-критическая методика. Это начинание связано с именем X. Гункеля⁸⁶. Методика критики форм основывается на трех основных посылках: 1) так как Библию составляет религиозная литература, которая по самой своей природе имеет тенденцию к сопротивлению какимлибо изменениям и стремится к сохранению установившихся образцов, стилей, форм, то Данные литературные материалы могут быть распределены по категориям (нем. Gattungen - категории) в соответствии с формальным сходством; 2) схожесть формы, вероятно, подразумевает и сходное употребление; следовательно, можно предположить, что сходные формы использовались в аналогичных проявлениях религиозной жизни, в схожих жизненых ситуациях (нем. Sitze im Leben)⁸⁷; 3) так как существует сходство в формах Богослужения и литургии у Израильтян и культовых служб у их соседей, допустимо привлекать религиозные тексты других ближневосточных культур для лучшего понимания использования и значения литературных форм Израиля. Таким образом, литературный и религиоведческий компаративистский анализ может позволить лучше понять Еврейскую Библию (методика Religionsgeschichte [нем. история религии])⁸⁸. Гункель также полагал, что критическим временем в формировании традиций о патриархах была долитературная, устная стадия, когда отдельные единицы преданий выражались в особых жанрах или формах. Таким образом, история традиций наилучшим образом могла бы изучаться через идентификацию данных единиц в результате соотнесения их с формами, в которых они сохранялись (критика форм), и исследование способа объединения этих единиц в более крупные нарративные образования. X. Гункель указывал на важность устного предания не только как фактора, под воздействием которого формировались первичные традиции Израиля, но и как причины, объясняющей существование вариантов одного и того же текста и различных текстов определенного типа.

Значительный резонанс в библеистике получила предложенная М. Нотом методика истории традиций ⁸⁹. На основе изучения библейских материалов, относящихся к домонархической эпохе истории евреев, немецкий библеист пришел к заключению, что Израиль возник в результате смешения различных кланов и племен, происходившего в процессе поселения в Ханаане. М. Ноту представляется невероятным, чтобы все племена и роды знали все традиции о периоде, предшествующем поселению в Земле Обетованной, - о патриархах, египетском рабстве, Исходе, странствованиях в Синайской пустыне, Синайском Откровении и завоевании Ханаана. По-видимому, отдельные элементы традиций бытовали в различных племенах и группах. Когда последние стали объединяться, различные элементы традиции также начали объединяться и инкорпорироваться в общеизраильское наследие. Используя, в частности, и формально-критический метод, разработанный Гункелем, Нот попытался реконструировать историю отдельных единиц традиции, начиная от их происхождения внутри отдельного племени или клана и вплоть до интеграции в общенациональную традицию. Основным аспектом, позволяющим, по Ноту, выявить происхождение отдельной единицы традиции, является ее связь с каким-либо географическим пунктом. Повествования об отдельных патриархах содержат ярко выраженные географические привязки. Так, Авраам обычно ассоциируется с Южным Ханааном, его основным местожительством является дубрава Мамре близ Хеврона (например, Быт. 13:18, 14:13, 18:1; 14:13; 18:1); Исаак жил в оазисах Беэр-Шевы (Быт. 26:32-33) и Беэр-Лахай-Роя (Быт. 24:62, 25:11; 25:11); Иаков чаще всего локализуется в районе Сихема (Быт. 33:18-19) и Вефиля (Быт. 28:18-19, 35:1-8; 35:1-8), а также связан с Галаадом (Быт. 31:43-50, 32:2-3, 32:30, 33:17; 32:2-3; 32:30; 33:17). Исходя из этого, Нот заключает, что традиции об Аврааме происходят из района Иудейских холмов, об Исааке - из Юго-Западной Иудеи и Негева, а об Иакове - из центрального района Эфраимитских холмов. Основываясь на том факте, что непосредственный предок-эпоним израильтян Иаков, которого звали также Израиль, связан с центральной частью страны, Нот полагает, что традиция о нем является древнейшим компонентом преданий о патриархах. Когда же Израиль начал распространяться к югу, абсорбируя Иудею и Северный Негев, традиции об Аврааме и Исааке объединяются с традицией об Иакове, и, таким образом, возникает общая генеалогия патриархов. Очевидно, что данное объединение произошло еще на той стадии, когда повествования о патриархах передавались изустно, до создания документа Яхвиста, где Авраам, Исаак и Иаков фигурируют как члены одной семьи. Ситуация, когда южный патриарх, Авраам, расематривается как старейший, предполагает, что данная комбинация возникла в период приоритета Иудеи над Израилем. Скорее всего, это могло произойти в царствование Давида (ок. [1009]1001-970/969 гг. до н. э.), выходца из колена Иехуды (Иуды), родившегося в Вифлееме (Иудея)⁹⁰.

Отметим, что М. Нот постулировал существование некоего общего прототипа, лежащего в основе как Яхвиста (J), так и Элохиста (Е), который он обозначил буквой G (от нем. gemeinsame Grundlage - общая основа).

Основываясь на идее Г. Гункеля о том, что фольклорные сочинения развиваются из коротких и простых по структуре элементов в сложные, дискурсивные комплексы, М. Нот предположил, что традиция о патриархах в ее нынешнем виде выкристаллизовалась из малых, первоначально независимых единиц. Повествование со сложной структурой он с необходимостью рассматривал как позднюю конструкцию, в то время как простую повествовательную единицу - как более ранний элемент. Однако последующие исследования эпических традиций показали, что названные выше немецкие библеисты, вероятно, ошибались⁹¹. Так, в настоящее время представляется практически бесспорным, что на долитературном, устном, этапе развития традиции длинные повествования со сложной структурой были во многих культурах обычным явлением⁹². Например, дошедшие до нас угаритские мифы и эпические сочинения (достаточно крупные произведения со сложной структурой) очень близко отстоят от стадии их устного бытования или даже - что представляется еще более вероятным - являются непосредственной записью бытовавших до того только в устной форме произведений⁹³. Гомер также, почти наверняка, был устным поэтом.

Особо хотелось бы отметить в связи с этим тот факт, что сакральные зороастрийские тексты (гимнические, литургические, законодательные, нравоучительные и т. д.) VI-IV вв. до н. э., составлявшие Авесту, были письменно зафиксированы лишь в сасанидскую эпоху, в III-VI вв. н. э.; т. е. они бытовали в устной форме на уже мертвом авестийском языке по крайней мере около тысячи лет. (Официальным языком сасанидского Ирана был среднеперсидский, пехлеви.) Любопытно отметить, что ранние зороастрийцы считали, что священные тексты вообще должны существовать исключительно в устной форме, а письменность рассматривали как изобретение злого духа Ангхро Манью (Аримана). Сложные по структуре и большие по объему брахманские, индуистские произведения - веды (X-VII вв. до н. э.)⁹⁴, брахманы и упанишады (окончательная редакция осуществлялась в VIII-VI вв. до н. э.)⁹⁵, буддистский канон - Типитака (Трипитака; конец VI в. до н. э. - ок. 200 г. до н. э.) - также бытовали многие сотни лет в устной форме; так, Типитака была зафиксирована, по-видимому, где-то на рубеже или в первых веках нашей эры, а веды лишь в XIII в.

Одним из недостатков методики истории традиции представляется также недостаточный учет ее адептами данных археологических раскопок в библейских странах⁹⁶.

Теорию устных традиций развивала так называемая Уппсальская школа. Ее виднейший представитель, И. Энгнелл, отвергавший всякое книжное объяснение происхождения и передачи последующим поколениям литературы в древнем Израиле как современную европейскую теорию, неприменимую к литературе, которая развивалась на совершенно иных, чем в современной Европе, предпосылках, полагал, что в Пятикнижии нашли отражение два фундаментальных цикла преданий, бытовавших как в устной, так и письменной форме⁹⁷. Один из этих циклов он выделяет как священнический; он лег в основу четверокнижия (Бытие-Числа). Другой цикл, девтерономический, лег в основу книги Второзакония и примыкающих к ней исторических книг (Иисус Навин - 2 Царей [4 Царств])⁹⁸. У. Кассуто, критиковавший документальную гипотезу, постулировал существование ряда древних поэтических эпических произведений, которые впоследствии были объединены по единому априорному плану в унитарный текст Пятикнижия⁹⁹. В частности, Кассуто полагал, что такие поэтические произведения, как Песнь Деворы (Суд., гл. 5), Песнь о переходе через Тростниковое море (Исх. 15:1-8), пророчества Валаама (Числ., гл. 23-24), Завещание (Благословение) Иакова (Быт., гл. 49), Песнь Моисея (Быт., гл. 32), Благословение Моисея (Быт., гл. 33), являлись частью большого национального эпоса об Исходе евреев из Египта и победах Израиля¹⁰⁰.

Е. А. Спейзер предлагает обозначать священные устные предания израильтян предавидического периода, лежащие в основе Яхвиста, Элохиста и Священнического кодекса, символом Т (= Tradition, Традиция)¹⁰¹.

Очевидно, что основными сюжетами устных традиций домонархического периода были предания о патриархах (прежде всего Божественные обетования патриархам), Исход их Египта, Синайское Откровение и Завет, Завоевание Ханаана. Предполагается, что эти темы представляли своего рода национальное кредо, и репрезентирующие их эпические произведения могли периодически рецитироваться в древнеизраильских священных городах и прежде всего в Сихеме - северном религиозном центре, где Иисус Навин заключил Завет (И. Нав., гл. 24) и где проводились различного рода религиозные церемонии (см. Втор., гл. 27, И. Нав. 8:30-35). Рекапитуляция, суммирование прошлого еврейского народа в книгах Иисуса Навина, гл. 24 и Второзакония 26:5-9 - Божественное обетование патриархам относительно овладения их потомками Ханааном, египетское рабство и освобождение израильтян благодаря сотворенным Господом чудесам, завоевание ими Земли Обетованной, - как кажется, подтверждают данное предположение¹⁰².

Примечания к Главе II

Раздел 1. Космогенез. Предыстория человечества (главы 1-11)

Русское наименование первой книги Пятикнижия Моисеева, Бытие, является неточным переводом ее названия в Септуагинте - Γένεσις (Генесис), что означает происхождение, рождение, источник. Традиционное еврейское название книги, сохранившееся в масоретском тексте - בראשית Берешит (В начале), дано по первому слову данного произведения, что соответствует древнему ближневосточному обычаю. По содержанию книга делится на две части: 1:1-11:26 - предыстория человечества (или первоначальная история) и 11:27-50:26 - история патриархов. По литературной структуре книга делится на одиннадцать частей: 1:1-2:4а (Творение); 2:4Ь- 4:26 (Рай и грехопадение); 5:1-32 (допотопные патриархи); 6:1-9:29 (Потоп; история Ноя после Потопа); 10:1-11:9 (Таблица народов и Вавилонское столпотворение); 11:10-26 (послепотопные патриархи до Авраама); 11:27-25:11 (цикл историй об Аврааме); 25:12-18 (родословие Измаила); 25:19-35:29,37:1 (цикл историй об Иакове); 36:1-43 (родословие Исава); 37:2-50:26 (история Иосифа). Каждая часть, за исключением первой, второй и четвертой, начинается формулой: (И) вот родословия (תולדות)... (В первой части эта формула, подытоживая повествование, отделяет ее от второй части, а в четвертой она встречается в тексте 6:9.)¹.

Раздел 2. Эпоха патриархов (главы 11:27-50:26)

Литература

Примечания к Главе III

Раздел 1. Угнетение Израиля в Египте. Моисей, Рамсес II и Раамсес

1

Прошло много времени с тех пор, как умерли в Египте Иосиф и его братья, и весь род их. Евреи весьма размножились, так что наполнилась ими земля та². Египтяне же стали изнурять их тяжкими работами, прежде всего строительными. В частности израильтяне построили города Пифом и Раамсес. Дабы прекратить рост еврейского населения, фараон повелевает всему народу своему бросать младенцев мужского пола из израильтян в Нил. В это время в одной семье из колена Левия родился очень красивый мальчик. Мать скрывала его три месяца, а затем, не имея возможности прятать его долее, положила в корзину и поставила ее в тростнике на берегу Нила. Младенца нашла дочь фараона, которая взрастила его как сына. Она же нарекла ему имя Моисей (משה, Моше³), потому что, говорила она, я из воды вынула его (משיתהו, мешитиху; глагол משה, маша означает извлекать, вынимать, вытаскивать. - И. Т.)⁴.

Спустя много времени, когда Моисей вырос, случилось, что он вышел к братьям своим, сынам Израилевым, и увидел тяжкие работы их; и увидел, что египтянин бьет одного еврея из братьев его. Вступившись, Моисей убил египтянина. Когда об этом стало известно фараону, он хотел убить Моисея, однако последнему удалось бежать в землю мадиамскую. Здесь он женится на дочери мадиамского жреца Рагуила-Иофора Сепфоре, которая рождает ему двух сыновей, Гирсама (Гирсона) и Елиезера.

Спустя долгое время умер царь египетский. И стенали сыны Израилевы от работы и вопияли, и вопль их от работы восшел к Богу. И услышал Бог стенание их, и вспомнил Бог Завет Свой с Авраамом, Исааком и Иаковом. И увидел Бог сынов Израилевых, и призрел их Бог. И явился Он Моисею у горы Хорив (Синай), и говорил с ним из среды горящего тернового куста (неопалимой купины); и открылся Бог Моисею под именем YHWH-Господь (см. Экскурс, касающийся ТЕТРАГРАММАТОНА), и повелел ему вывести израильтян из Египта. Помогать Моисею должен был его брат Аарон. Во исполнение повеления Господа Моисей с семьей приходит в Египет и вместе с Аароном идет к фараону. Братья требуют отпустить израильтян.

Фараон отказывается, и Господь насылает на Египет десять жестоких казней (Исх., гл. 1-12).

2

Реконструируя исторический фон повествования книги Исхода, следует иметь в виду следующие факты. В Быт. 47:11, Исх. 1:11, 12:37; 12:37 и 33:3, 5 упоминаются земля Раамсес (тождественная с землей Гесем (גשן)), в которой проживали израильтяне, и строившийся ими город Раамсес - отправная точка Исхода. Эти топонимы ведут нас к начальному периоду правления XIX династии. Ее основателем был полководец и везир фараона Хоремхеба (ок. 1335 - ок. 1306 гг. до н. э.) Рамсес I (ок. 1306 - ок. 1305 гг. до н. э.), выходец с северо-востока Дельты, являвшийся, по-видимому, потомком гиксосов (возможно, даже гиксосских царей)⁵. Одна из царских резиденций, вероятно, возводится последним на территории бывшей гиксосской столицы Авариса, древнего центра культа бога Сетха (Сута, Сутеха) и колыбели его рода⁶. Сын фараона Рамсеса I Сети (Сугайа) I (ок. 1305-1290 гг. до н. э.) отстраивает город, который, возможно, уже при нем становится новой столицей государства⁷. Грандиозный размах принимают строительные работы в этом районе сразу же по восхождении на престол сына Сети I Рамсеса II (1290-1224 гг. до н. э.), ценившего мягкий климат, водные просторы, луга и виноградники северо-востока Дельты, дававшие вино слаще меда. На эти работы привлекалось огромное количество государственных рабов - ‘апиру, в том числе семитского происхождения. Территория древнего Авариса становится лишь небольшой частью новой столицы, получившей в честь Рамсеса II наименование Пер(Пи)-Рамсес, т. е. Дом Рамсеса (= библейский Раамсес)⁸. Возможно, как полагают некоторые исследователи, данное обозначение относилось не только к новой столице, но и всему отстроенному этим фараоном обширному району, включающему Танис и Кантир. Пер-Рамсес был приморским и приграничным городом. В его гавани, называемой Аварисом, стояли морские суда, здесь устраивали смотры войскам, отсюда выступали в походы⁹. П.Монтэ, проводивший многолетние раскопки в районе Таниса, пишет о Пер-Рамсесе, превращенном фараоном Рамсесом II в блестящую царскую резиденцию и столицу государства, следующее:

«Здесь, как и в Фивах, храм и другие сооружения окружала большая кирпичная стена с четырьмя воротами, от которых отходили в каждую сторону света дороги и каналы. Из Асуана, не считаясь ни с трудностями, ни с расстояниями, доставили каменные блоки небывалых размеров для возведения храма, святая святых, и многочисленных стел и обелисков, которые вытачивали искусные мастера. По сторонам аллей, вымощенных базальтом, стояли друг против друга львы из черного гранита с человеческими лицами и сфинксы из розового гранита. Ворота охраняли лежащие львы. Перед пилонами выстроились группы из двух и трех статуй богов, стоящих и сидящих, многие из которых соперничали с колоссами Фив и превосходили мемфисские.

Дворец сверкал, украшенный золотом, лазуритом и бирюзой. Повсюду были цветы. Тщательно возделанные поля пересекались дорогами, обсаженными деревьями.

Склады ломились от товаров из Сирии, с островов и из страны Пунт. Кварталы поблизости от дворца отводились отрядам пехоты и лучников, эскадронам колесниц, экипажам военных судов. Многие египтяне переселились сюда, чтобы быть поближе к солнцу. Сколь велика радость находиться здесь, - восклицает писец Пабаса, - лучшего не пожелаешь! Малый подобен великому... Равны здесь все, кто хочет обратиться с просьбой.

Как и в других больших городах, среди египтян жило много ливийцев и негров. Но особенно азиатов, и даже после Исхода... Царский город оказался в центре нового, более обширного города с многочисленными домами, лавками и складами. В этих новых кварталах появились свои храмы, окруженные кирпичными стенами, как большой центральный храм. Нужно было выделить место для кладбища, потому что египтяне Дельты не имели возможности хоронить своих мертвецов поблизости, в пустыне, как это делали на юге - в Верховье. Поэтому они возводили гробницы для своих родственников и для священных животных порой вне стен города, а порой и внутри его, в двух шагах от храма. Поскольку места не хватало, здесь невозможно было возводить столь грандиозные монументы, как в Мемфисе. А потому гробницы независимо от ранга покойного были здесь - будь то в Танисе или в Атрибисе - довольно небольшими.

Рамсес II построил так много, что его преемникам почти ничего не оставалось делать. Так, Рамсес III занимался главным образом поддержанием и расширением садов и лесов...»¹⁰.

Главным божеством Пер-Рамсеса был Сетх, обычно называемый теперь Сутех (Сута). В так называемых папирусах Анастаси II (1, 4) и Анастаси IV (6, 4) южная часть города названа поместьем этого бога¹¹. Согласно Стеле четырехсотого года (найденной в Танисе О. Мариеттом, закопанной им же и вновь обнаруженной П. Монтэ), Сети (Сутайа) I¹², имя которого произведено от имени его родового бога Сетха (Сута)¹³, еще в бытность свою военапальником и сановником Хоремхеба, прибыл в район бывшей гиксосской столицы Авариса в четырехсотый год утверждения здесь культа этого бога - именно ок. 1330/ 1320 гг. до н. э., - дабы воздать ему почести и отметить это событие. На этой же стеле изображен Рамсес II, приносящий Сетху дары¹⁴. Рамсес II уподоблялся Сутеху-Ваалу¹⁵. Он также называл этого бога своим отцом¹⁶.

Второй упоминаемый в Исх. 1:11 город, который строили для фараона израильтяне - Пифом (Пи-Атама), - локализуется большинством исследователей¹⁷ в районе Телль эль-Масхуты в долине Вади-Тумилат к югу от Таниса и к западу от озера Тимса¹⁸. Строился он также в эпоху Рамсеса II¹⁹.

Сказанное позволяет предположить, что фараон, для которого израильтяне отстраивали новую резиденцию - будущий город Раамсес и, возможно, также начали возводить город запасов Питом, - это Сети I; фараон же, при котором произошел Исход, - Рамсес II. Размах строительных проектов последнего предполагал беспрецедентное дотоле по масштабу привлечение к работе азиатов-апиру. Интенсификация эксплуатации иноземного населения Рамсесом II, возможно, нашла свое отражение, в частности, в тексте Исх. 5:6-23, где говорится о резком увеличении для израильтян фараоном нормы выработки кирпичей²⁰.

В пользу предположения о том, что фараоном, при котором произошел Исход из Египта, был Рамсес II или, во всяком случае, один из первых фараонов XIX династии, говорит также следующее соображение. Судя по ряду сообщений книги Исхода, израильтяне проживали по соседству с резиденцией фараона. Например, Мириам, увидев, что дочь египетского царя обнаружила корзинку с ее новорожденным братом, предложила ей доставить кормилицу и тут же ее привела (Исх. 2:5-9). Или: после поражения египетских первенцев в полночь, когда фараон призывает Моисея и Аарона в свою резиденцию и дает разрешение им пойти со всем народом и совершить служение Господу, как они того требовали раньше, израильтяне в ту же ночь покидают страну Египта (Исх. 12:29 ff.). Соседство царской резиденции с землей Гесем на северо-востоке Дельты, где проживали евреи, могло иметь место не ранее периода первых фараонов XIX династии: ибо после изгнания гиксосов фараоны XVIII династии до Эхнатона проживали далеко на юге, в Фивах; Эхнатон построил новую столицу, Ахетатон, в среднем течении Нила, а его преемники, последние фараоны XVIII династии, переехали из солнцепоклоннической столицы Ахетатона в Мемфис, к югу от Дельты.

Датировка описываемых в книге Исхода событий XIII в. до н. э. подтверждается также следующими данными. Согласно книге Числ 20:14-21 (см. также Числа 21:21-35), израильтяне на своем пути в Землю Обетованную вынуждены были идти в обход стран Эдома и Моава; судя по пассажу Числ. 21:24, в эпоху Исхода существовала и страна Аммона²¹. Судя же по данным археологических раскопок в этом районе, названные страны не существовали приблизителъно до 1300 г. до н. э. ²²

Далее, именно в период перехода от эпохи Поздней Бронзы (1550/1500-1200 гг. до н. э.) к эпохе Железа I (1200-1000 гг. до н. э.), т. е. около 1200 г. до н. э., в центральной, гористой части Палестины²³ происходят существенные изменения, четко зафиксированные археологическими методами. Именно здесь появляется значительное количество новых поселенцев, ведущих прежде всего фермерское хозяйство, но также пасущих овец и коз. На вершинах скалистых холмов, до того мало либо вообще необитаемых из-за тяжелых условий жизни, строится множество поселений. Возможность проживания в этих районах обеспечивается прежде всего двумя новшествами. Первое: владельцы домов, возведенных на вершинах холмов, вытесывают в цельных скалах металлическими долотами цистерны для воды в форме колокола и покрывают их водостойкой известняковой штукатуркой. Второе: пришельцам впервые в этих местах удается создать на склонах холмов террасы и выращивать на них пшеницу, ячмень и овощи²⁴. Этими новыми поселенцами и могли быть пришедшие из Египта израильтяне.

Кроме того, целый ряд палестинских городов-государств, которые, согласно книге Иисуса Навина, захватили израильтяне в Земле Обетованной после Исхода из Египта и сорокалетнего пребывания в пустыне (см. ниже, гл. VI [Числа]), судя по данным археологических раскопок, подверглись разрушению во второй половине XIII в. до н. э. (возможно, ок. 1230 г. до н. э.²⁵) и вскоре были заселены людьми иной материальной культуры. Среди этих городов Лахиш (Лахис), Вефиль, Хацор (Асор), Дебир (совр. Телль Бейт Мирсим)²⁶, Еглон (совр. Телль эль-

Хеси)²⁷. Есть все основания полагать, что пришельцами, захватившими данные ханаанские города, были не кто иные, как израильтяне.

Определить дату, до которой израильтяне пришли в Землю Обетованную и, следовательно, вышли из Египта, можно благодаря иероглифической надписи на Стеле фараона Мернептаха (1224-1211 гг. до н. э.), датируемой пятым годом его правления, т. е. приблизительно 1220 г. до н. э.²⁸, и хранящейся сейчас в Египетском музее в Каире. Похваляясь своими победами, фараон, в частности, воеклицает: Ханаан разорен, так что (его постигли) все виды бедствий; Ашкелон побежден; Гезер захвачен; Иано‘ам более не существует. Израиль опустошен, и его семени больше нет; Хурру стала вдовой из-за Египта. К найменованиям городов Ашкелон, Гезер и Йано‘ам присоединен детерминатив город-государство. Термин Хурру, обычно обозначающий сиро-палестинский регион или область данного региона, выписан с детерминативом для понятия страна, земля, в то время как Израиль - с детерминативом народ²⁹, т. е. он еще не представлял собой государство с определенными границами. Это предполагает, что израильтяне, вероятно, появились в Ханаане незадолго до написания победной оды Мернептаха³⁰. В приведенном фрагменте стелы обнаруживается явный поэтический параллелизм: Израиль-муж и Хурру-жена/вдова; Хурру в свою очередь коррелируется здесь с Ханааном. Иными словами, Израиль рассматривается в стеле как владыка Ханаана³¹. Стела Мернептаха подтверждает рассказ книги Иисуса Навина о том, что Израиль овладел Ханааном в течение короткого периода. (Согласно И. Нав. 14:7; 10 это произошло в течение пяти лет). И еще один фундаментальный вывод позволяет сделать текст стелы: к концу XIII в. до н. э. союз колен³² воспринимал себя и воспринимался окружающими как единый народ, Израиль.

Наконец, заметим, что, согласно сообщению египетского жреца и историка Манефона, опиравшегося, по его собственным словам, в работе над своей Историей Египта на переводы древних священных книг, Моисей вывел своих адептов из Египта в эпоху Сети I и Рамсеса II³³. О том же как будто говорит и Херемон³⁴.

Говоря о продолжительности пребывания евреев в египетском рабстве, следует сразу же заметить, что в Библии нашли отражение несколько соответствующих традиций. Так, согласно Быт. 15:13, потомки Авраама угнетались в Египте 400 лет; соответственно книга Исхода дважды отмечает в тексте 12:40-41, что времени, которое сыны Израиля обитали в Египте, было четыреста тридцать лет³⁵. С другой стороны, из той же 15-й главы книги Бытия, стиха 16-го, мы узнаем, что израильтяне возвращаются из египетского рабства в четвертом поколении (роде)³⁶. Согласно Исх. 6:16-20 и 1 Хр. [1 Пар.] 5:27-29 [6:1-3], Моисей и Аарон были правнуками Левия, пришедшего с семьей в Египет еще во времена Иосифа³⁷. Согласно текстам Быт. 50:23, Числ. 32:39-40 и И. Нав. 13:31, 17:1; 17:1, у внука Иосифа Махира родились сыновья еще при жизни деда; они же принимали участие в завоевании израильтянами Ханаана и поселении в Земле Обетованной. Иудейский историк Иосиф Флавий зафиксировал в своем труде Иудейские древности (XIV, § 2) традицию, согласно которой евреи пребывали в египетском рабстве 215 лет³⁸; в работе же Против Апиона (I, 33) он пишет, что Иосиф старше Моисея на четыре поколения, что составляет около ста семидесяти лет. В древнем раввинистическом тексте Седер Олам (III, 2) говорится 0 210 годах пребывания в Египте.

Что касается цифры 400 лет рабства (и соответственно 430 лет пребывания в Египте), то она, по всей вероятности, возникает как реакция на исчисление Стелы четырехсотого года, поставленной Рамсесом II в Пер-Рамсесе. Как уже отмечалось выше, в гл. III [Бытие], с одной стороны, Иосиф Флавий, а с другой - Манефон, Плутарх и другие античные авторы идентифицировали евреев с гиксосами или, по крайней мере, рассматривали в качестве их союзников. При этом, как было замечено, у Плутарха находят даже отражение некие предания о том, что израильтян выводил из Египта Тифон, т. е. Ваал-Сетх³⁹.

[Тифон (Τυφών), отец Ветров (тж. тайфун), вероятно, кореллировался с Цафон/Цефон (евр. צפון); Ваал-Цафон - одно из обозначений Ваала (Цафон [Цапану] - наименование угаритской священной горы)⁴⁰; см. также ниже, разд. 2]⁴¹; Манефон же намекает на почитание в Аварисе адептами Моисея Тифона⁴² (Ваала-Сетха)⁴³. Думается, что данная идентификация могла отражать традицию, восходящюю к глубокой древности. Во всяком случае пребывавшие в Египте израильтяне, очевидно, могли воспринять указание на четырехсотый год утверждения Сетха-Суту в Аварисе как констатацию времени утверждения родственных и дружественных им сутиев-гиксосов в Дельте. Более того, возможно, не зная точно дату своего появления в районе Авариса (или, может быть, правильнее будет сказать, не имея возможности точно скоррелировать свой приход в район Дельты с каким-либо крупным событием), они могли посчитать, что пришли туда вместе с гиксосами, в рамках их движения (ср. гл. III, разд. 2, Гиксосы в Египте). В то же время нельзя исключать вероятность того, что евреи умышленно представили дело данным образом, дабы соотнести свое появление в Египте со столь выдающимся событием, как победоносное утверждение гиксосов в Дельте. В обоих случаях получается, что если четырехсотый год со времени закрепления гиксосов в Аварисе падает приблизительно на 1330/1320 г. до н. э., то Исход мог произойти где-то около 1300/1290 г. до н. э. Укажем, кроме того, что в книге Бытия нашла также отражение традиция, согласно которой Израиль-Иаков с семейством прибыл в Египет через тринадцать лет после того, как туда попал Иосиф (ср. Быт. 37:2 и 41:46); в это время там правил ex hypothesi гиксосский царь. Следовательно, с учетом последнего хронологического ориентира допустимо предположить, что евреи могли покинуть Египет после приблизительно 1287/1277 г. до н. э., т. е. в первые годы правления фараона Рамсеса II⁴⁴⁴⁵

Раздел 2. Моисей и возрождение религии Яхвизма

Какова же была религиозная ситуация в среде пребывающих в египетском рабстве евреев до прихода к ним Моисея? В тексте Исх. 6:5-7 Господь говорит: И Я услышал стенание сынов Израиля о том, что египтяне держат их в рабстве, и вспомнил Завет Мой (Завет с Авраамом, Исааком и Иаковом; см. Исх. 6:4, 2:24; 2:24. - И. Т). И так скажи сынам Израиля: Я - Господь (YHWH), и выведу вас из-под ига египтян, и избавлю вас от рабства их, и спасу вас мышцею простертою и судами великими. И приму вас Себе в народ и буду вам Богом, и вы узнаете, что Я Господь (YHWH), Бог ваш, изведший вас из-под ига египетского. Итак, в период египетского рабства Господь не был с Израилем, и действие Завета было приостановлено⁴⁶. В связи с этим заметим, что, согласно тексту Исх. 4:24-26, сыны Моисея не были обрезаны вплоть до того времени, когда он с семьей уже был на пути в Египет; а ведь именно обрезание является знаком Завета с Господом (Быт. 17:10-14). Что касается израильтян, то они, судя по текстам Исх. 3:13-16 и 6:3-8, почитали Бога своих отцов, однако не отождествляли Его с YHWH-Господом. Таким образом, великая миссия Моисея заключалась, вопервых, в том, что он возродил религию Яхвизма, возвестив своим собратьям о том, что именно YHWH есть Бог их отцов, Бог Авраама, Исаака и Иакова, и разъяснив истинный смысл, сущность Его Имени⁴⁷ (см. также Экскурс, касающийся ТЕТРАГРАММАТОНА); во-вторых, так называемый практический монотеизм патриархов превращается при Моисее в универсальный, абсолютный монотеизм и монэргизм; в-третьих, Яхвизм превращается в общенационалъную религию Израиля.

Каким же представлялся евреям, угнетаемым египтянами, Бог их отцов до прихода к ним Моисея из земли мадиамской? Ответ на этот вопрос, как кажется, можно попытаться дать исходя из ряда библейских пассажей, а также из релевантных топонимических и ономастических данных. Прежде всего остановимся на эпизоде с золотым тельцом (Исх. 32:1-35). Во время пребывания Моисея на горе Синай и получения им повелений и Скрижалей Завета от Господа народ решает, что с ним что-то случилось, и просит его брата Аарона, главного иерея: Сделай нам бога, который бы шел перед нами. Аарон собрал у народа золотые украшения и сделал из них литого тельца (עגל, эгел). И сказали они: вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли египетской!⁴⁸ Увидев <это>, Аарон поставил перед ним жертвенник и провозгласил, говоря: завтра праздник (חג, хаг. -И. Т.) YHWH. На другой день они встали рано, и принесли всесожжения, и привели жертвы мирные: и сел народ есть и пить, а после встал играть. Когда Моисей сошел с Синая и увидел поклонение тельцу, он разбил Скрижали Завета (что символизировало расторжение Договора с Господом), уничтожил тельца и вместе со сторонниками чистого Яхвизма⁴⁹, прежде всего левитами (потомки Левия, помощники священников; см. гл. V [Левит] и VI [Числа]), поразил мечом около трех тысяч сторонников культа тельца. Итак, судя по пассажу Исх. 32:1-35, в среде Израиля, помимо неофитов - истинных адептов YHWH-Господа, были и те, кто продолжал - как это делалось, очевидно, в эпоху египетского рабства, до появления Моисея - отождествлять Бога патриархов с неким божеством, которое изображали в образе тельца-быка. (Аарон, как, вероятно, и часть народа, занимает в этот момент промежуточную позицию: он поклоняется Господу, но представляет его в виде тельца.)⁵⁰ То, что рассказ о золотом тельце восходит к аутентичной традиции, представляется бесспорным, ибо трудно себе представить, чтобы Аарону, первому израильскому великому иерею, человеку, к которому возводили свое родословие священники Иерусалимского Храма, умышленно приписывалось впадение в идолопоклонство. В этой связи представляется уместным упомянуть, что, когда по смерти израильского царя Соломона около 931 г. до н. э. Израиль разделился на два царства - Северное (Израильское или, по названию главного юрода, Самарийское) и Южное (Иудейское), - глава Северного царства Иеровоам повелел, - дабы народ не ходил почитать Господа, Бога Авраама, Исаака и Иакова, в Иудею, в Иерусалимский Храм, - сделать на своей территории, в Вефиле и Дане, двух золотых тельцов, сказав: Вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли египетской. Священниками же были поставлены люди, не происходящие из колена Левия (1 Цар. [3 Цар.] 12:27-31). При этом Иеровоам, очевидно, основывался на некоей традиции, восходящей к эпохе пребывания евреев в Египте и периоду Исхода. Все преемники этого царя, за исключением трех, продолжали поклоняться Богу в образе тельца. Следует отметить, что ряд исследователей полагают, что тельцы рассматривались лишь как пьедесталы, на которых невидимо стоял Бог (ср., например, Ос. 8:5-6, 10:5-6; 10:5-6, где фигурирует образ тельца Самарии). Определенное представление об образе тельца дает обнаруженная на территории Самарии израильская бронзовая фигурка быка, датируемая эпохой Судей (ок. 1200 г. до н. э.)⁵¹. Заметим также, что среди надписей на обнаруженных на территории Самарии в 1908/1910 гг. острака, датируемых большинством исследователей первой половиной IX в. до н. э.⁵², встречается имя ‘glyh (остракон № 41), означающее YH (сокр. от YHWH) - телец или телец Господа.

Реконструируя ту религиозную ситуацию, которая могла сложиться в израильской среде в Египте по смерти Иакова и Иосифа, представляется возможным допустить вероятность сближения или даже - в определенных кругах - идентификации образа Бога Авраама, Исаака и Иакова⁵³ с сутийско-гиксосским богом бури Ваалом (Ададом), изображавшимся в древней восточно-средиземноморской литературе и иконографии в виде тельца-быка (см. также выше, гл. III [Бытие], разд. 2, Гиксосы в Египте, 2-3). Отголоски такого синкретизма, возможно, и нашли отражение у Манефона и Плутарха, иронично намекавших, что евреев, дескать, вывел из Египта Тифон-Сетх. Кроме того, в свете данного предположения можно было бы, как кажется, объяснить не только происхождение образа золотого тельца, но и возникновение ряда топонимов и имен собственных в эпоху Поселения евреев в Ханаане и период ранней Монархии. Дело в том, что поселяющиеся на территории Палестины израильтяне с самого начала, т. е. приблизительно с 1200 г. до н. э., дают целому ряду культовых центров наименования, включающие имя Ваал: Ваал-Перазим (2 Сам. [2 Цар.] 5:20,1 Хр. [1 Пар.] 14:11), Ваал-Хацор (2 Сам. 13:23), Ваал-Тамар (Суд. 20:33), Ваал-Шалиша (2 Цар. [4 Цар.] 4:42), Ваал-Гад (И. Нав. 11:17, 12:7, 13:5; 12:7; 13:5), Ваал-Иехуда (согласно эмендации в 2 Сам. 6:2⁵⁴;cp. 1 Хр. 13:6)⁵⁵. Поскольку элемент Ваал не засвидетельствован в доизраильских наименованиях ханаанских местностей⁵⁶, влияние местного населения в данном случае может быть исключено⁵⁷. (: другой стороны, отметим, что в тот же период, в эпоху Раннего Железа (ок. 1200 - ок. 1000 гг. до н. э.), в Палестине полностью отсутствуют топонимы, содержащие Имя YHWH. Сказанное выше, как кажется, позволяет предпопожить, что под Ваалом в древнеизраильских топонимах подразумевается синкретическое Божество, объединяющее образы Господа, Бога Авраама, Исаака и Иакова, и гиксосского Ваала. Впрочем, с течением времени все большее число евреев, по-видимому, начинают рассматривать термин Ваалл-Тосподин [בעל] просто как один из эпитетов YHWH (наряду с термином Адон/Адонай- Господь [אדן/אדני]); т. е. идет, так сказать, процесс сущностной деваализации образа YHWH. Под тем же углом зрения можно, по-видимому, рассматривать и теофорные компоненты имен собственных домонархической эпохи и времен израильских царей Саула и Давида (таких, как Й(е)шваял, Мефивяал, Меривяял, Ахиваал), а также антропонимы, встречающиеся в острака из Самарии, в которых компоненты -яу (сокр. от YHWH) и -ваал находятся в соотношении 7:11⁵⁸. Показательны, в частности, взаимозамены теофорных компонентов в именах, например:: АхиваалАхияху (где -яху - сокр. форма от YHWH), Йешваал-Йешйа(х)у⁵⁹, Веел(Ваал)йада Элйада (Эл означает Бог)⁶⁰.

Начинающееся с первой половины IX в. до н. э. интенсивное распространение в Израильском царстве политеистического идолопоклоннического культа и обрядов тирско-сидонского Ваала вызывает резкую активизацию борьбы - инициированной пророком Илией⁶¹ и продолженной правоверными Израиля - за очищение религии Яхвизма от каких бы то ни было элементов ваализма, как "нового”, ханаанейского, так и старого, гиксосского, причем не только в сущностных аспектах⁶², но и в обрядноети, символике и даже лексике. Последнее находит свое отражение, например, в резких выпадах против культа тельца (см., например: Ос. 8:5-6, 10:5-6; 10:5-6) и отказе от употреблеиия термина Ваал-Господин по отношению к YHWH-Господу (ср. Осия 2:16-17). В русле этого движения следует рассматривать и замену компонента -ваал в теофорных именах премонархического периода и эпохи ранней монархии на -бошет (стыд, срам) и -тофел (глупость, недомысние?): Иш бошет, Мефи бошет, Ахи тофел⁶³.

Раздел 3. «Отпусти народ Мой». Десять казней египетских

Целый ряд вопросов, связанных с Исходом евреев из Египта, на первый взгляд, крайне трудноразрешимы. Например, на что рассчитывает Моисей, настойчиво прося фараона отпустить народ в пустыню, на три дня пути, дабы совершить паломничество (חג, хаг (ср. араб, хадж), в Синодальном переводе: праздник), служение и принести жертвы Господу Богу? (См. Исх. 5:1, 3, 7:16; 7:16, 26 [8:1], 8:23-24[27-28], 10:3, 24-26, 12:31; см. также 3:18, 8:16[20]; 8:20, 9:1, 13.) Фараон, отпуская израильтян совершить служение Господу в пустыне, просит их помолиться о нем (Исх. 8:24[28]) и благословить его (Исх. 12:32). Израильтяне не только нашли милость в глазах некоторых египтян (несмотря на поразившие страну катаклизмы в результате казней египетских, см. ниже), но и, уходя, получили от них золотые и серебряные вещи и одежду (см. Исх. 3:21-22, 11:3; 11:3, 35-36). Часть подданных фараона боялась Господа (Исх. 9:20), и множество разноплеменных людей даже "вышли” с израильтянами из Египта, дабы совершить с ними паломничество и принести жертвы Богу (Исх. 12:38)⁶⁴. В то же время в земле Раамсес проживали и иные египтяне, которые смертельно ненавидели и категорически отвергали религиозные воззрения израильтян (см., например, Исх. 8:21-23[25-27]⁶⁵).

Религиозная ситуация в Египте, прежде всего в земле Раамсес, имплицитно нашедшая свое отражение в главах 5-12 книги Исхода, вполне соответствует тому, что известно о религиозной политике фараона Рамсеса II. Но прежде чем перейти к рассмотрению последнего вопроса, отметим, что без разрешения египетских властей выйти большой массе людей с территории столичного округа и окрестных областей, где концентрировались большие воинские подразделения, было практически невозможно. В этой связи показателен один документ периода правления фараона Мернептаха - времени, когда могущество XIX династии уже начало клониться к упадку. Документ представляет собой донесение пограничного чиновника, сообщающего, в частности, о пропуске через приграничные крепости группы кочевников из Эдома, чтобы они смогли пройти в Чеку (библейская земля Гесем [Гошен]), к водосмам Пер-Атума (библейского Пифома. - И. Т.), ... который в Чеку, чтобы они смогли выжить и скот их выжил. Особый интерес для нас представляет также сообщение о преследовании двух беглых рабов, которым удалось проскользнуть в пустыню к северу от Мигдола сквозь линию египетских крепостей⁶⁶; причем пункты Сокхоф (Суккот), Ефам и Мигдол упоминаются в документе в той же последовательности, что и в библейском повествовании об Исходе евреев из Египта⁶⁷. Такой тщательный контроль египтян над малейшими передвижениями групп или даже отдельных лиц в этот период лишний раз свидетельствует о том, что уйти из земли Раамсес в пустыню евреи не могли без разрешения фараона. И такое разрешение было получено.

Говоря о религиозной политике Рамсеса II, следует учитывать ее амбивалентный характер. С одной стороны, этот потомок гиксосов с ярко выраженным семитским профилем (его отлично сохранившаяся мумия находится в Египетском музее в Каире) отдавал явное предпочтение своему родовому богу Сутеху-Ваалу (см. выше). Но в то же время, стремясь соблюсти баланс сил, Рамсес всячески заигрывает с многочисленными сторонниками древнего традиционного культа фиванского бога Амона-Ра. Он возводит в честь него грандиозные сооружения в Фивах, упоминает его в различных документах. В столице, Пер-Рамсесе, южная часть города считается поместьем Сутеха, западная же - поместьем Амона (папирусы Анастаси II, 1, 4 и Анастаси IV, 6, 4). В поэме о Кадетской битве Рамсеса II с хеттами говорится о четырех подразделениях его войска: подразделении Амона, подразделении Ра, подразделении мемфисского бога Птаха и подразделении Сутеха. Хотя Рамессидам более или менее удавалось поддерживать баланс сил между сторонниками Амона и многочисленными в северо-восточной части Дельты адептами культа Сутеха (как коренными египтянами, так и азиатами), однако этот религиозный антагонизм, вероятно, подчас выливался в открытые, жестокие столкновения⁶⁸.

Так вот, представляется возможным предположить, что обитатели земли Раамсес, которые, согласно сообщениям книги Исхода, благосклонно относились к Израильтянам, - это не кто иные, как сторонники культа Сутеха-Ваала. Именно они могли дать евреям серебро на покупку скота для принесения в жертву Господу (ср. Исх. 10:25-26, 12:31-32; 12:31-32) и одежду детям, дабы те не замерзли в пустыне во время холодных ночей ранней весной⁶⁹ (когда имел место Исход); в том числе и их золото, возможно, использовал Аарон при отливке тельца, образ которого, как уже отмечалось выше, символизировал в языческих религиях Восточного Средиземноморья Ваала. Наконец, именно они и могли быть тем множеством разноплеменных людей, которые вышли с израильтянами, дабы совершить паломничество и принести жертвы... Ваалу-Сутеху в культовом центре бога Ваала Ваал-Цафоне⁷⁰ в пустыне⁷¹ (по-видимому, в западной оконечности пустыни Сур (Шур) на северо-западе Синая⁷²), который, вероятно, первоначально и мог быть объявлен или же, точнее, воспринят египтянами как конечный пункт паломничества (в пустыню, на три дня пути) и в котором вышедшие из Египта евреи, а также неевреи сперва и расположились станом (Исх. 14:2,9; ср. Числа 33:7).

Что касается фараона, который, убедившись в результате казней египетских в великом могуществе Господа (многие аспекты действий которого могли напомнить ему функции бога бури, грозы и дождя Ваала⁷³), разрешил евреям и египтянам совершить паломничество ex hypothesi в район Ваал-Цафона, принести там жертвоприношения и помолиться за него самого, то им как раз и мог быть почитатель Сутеха-Ваала - Рамсес II. (См. также ниже.)

Наконец, что касается той части египтян, которые, согласно книги Исхода, смертельно ненавидели религиозные воззрения и обрядность израильтян, то это могли быть адепты бога Амона. Они же, как отмечалось выше, категорически неприемлили и культ гиксосского Сутеха-Ваала.

2

Десять казней, обрушившихся на Египет, явили как израильтянам (ср. Исх. 6:7), так и египтянам и их фараону (ср. Исх. 7:5 и др.), Кто есть Господь; так что последние поняли необходимость осуществления паломничества в пустыню и совершения служения Ему. Первые девять казней могут быть скоррелированы с природными явлениями, характерными для Египта⁷⁴. Так, превращение воды, прежде всего нильской, в кровь⁷⁵ и гибель рыбы (первая казнь) могут быть соотнесены со следующим явлением. Случается, что в результате интенсивных дождей происходит чрезвычайно высокий разлив Нила, водами которого смываются огромные количества характерной ярко-красной почвы Абиссинско-Эфиопского плато, смешивающейся с микроорганизмами красноватого цвета, называемыми флагеллятами; при этом воды реки, естественно, сильно загрязняются и приобретают кроваво-красный цвет. В этих условиях гибнет большое количество рыбы, процесс разложения которой заставляет лягушек (жаб) покидать берега реки (ср. вторую казнь); однако лягушки оказываются инфецированными болезнетворными микроорганизмами Bacillus anthracis, которые впоследствии вызывают их внезапную смерть (ср. Исх. 8:9[13]). Мошки и песьи мухи, кусающие египтян (третья и четвертая казни), могут быть соотнесены с москитами и мухами Stomoxys calcitrans, интенсивно размножающимися в условиях, созданных стоячими водами нильского разлива. Моровая язва, поразившая скот (пятая казнь), - это, возможно, антракс, спровоцированный разложением зараженных мертвых лягушек. Воспаления с нарывами на людях и скоте (шестая казнь) - это, вероятно, кожный антракс, вызванный главным образом укусами мух (четвертая казнь). Град и буря с молниями и громами, уничтожившие лен и ячмень, но не побившие пшеницу и полбу (седьмая казнь), бывают в Египте зимой и ранней весной. Появлению и нашествию на Египет огромного количества саранчи (Исх. 10:6), пожравшей уцелевшие от града и бури растения (восьмая казнь), вполне могли способствовать те же абиссинские дожди, которые послужили причиной анормального разлива Нила. Что касается осязаемой тьмы, длившейся три дня (девятая казнь)⁷⁶, то это явление могло бы быть скоррелировано с песчаной бурей, вызванной необычайно сильным хамсином, такие бури имеют место в Египте в конце февраля - начале марта и длятся обычно два или три дня⁷⁷. Итак, осуществляя первые девять⁷⁸ казней, Господь использует для реализации Своего Замысла сотворенный порядок вещей⁷⁹. Последняя же, десятая казнь - гибель первенцев египетских - не связана с природными катаклизмами.

Конечной причиной первых девяти казней были интенсивные дожди, град, буря. Для значительной части населения Египта, включая фараона, стало очевидным, что требование Моисея, Аарона и израильтян об осуществлении паломничества в пустыню и совершении там служения Богу, управляющему всеми этими грозными силами, следует незамедлительно удовлетворить. Но для египтян богом бури, грозы и дождя, богом пустынь за пределами Египта был Ваал-Сутех. Именно адепты его культа из египтян и могли присоединиться к евреям, дабы принести ему жертвы в пустыне, в Ваал-Цафоне. Фараон же - ех hypothesi Рамсес II, почитатель Сутеха, - в конечном счете не только дает на это разрешение, но и просит помолиться за него.

Раздел 4. Пасха. Исход Израиля из Египта

Непосредственно перед Исходом евреев из Египта Господь устанавливает навечно празднование Пасхи (פסת; Песах) (Исх., гл. 12). Для пасхальной трапезы следует взять однолетнего агнца мужского пола без порока от овец или коз и заколоть к концу четырнадцатого дня первого месяца⁸⁰. И пусть возьмут от крови <его> и помажут на обоих косяках и на перекладине дверей в домах, где будут есть его. Пусть съедят мясо его в сию самую ночь⁸¹, испеченное на огне; с пресным хлебом и с горькими <травами>⁸² пусть съедят его (Исх. 12:7-8). Далее Господь заповедует: Ешьте же его так: пусть будут чресла паши препоясаны, обувь ваша на ногах ваших и посохи ваши в руках ваших, и ешьте его с поспешностью; это Пасха Господня. А Я в сию самую ночь пройду по земле египетской, и поражу всякого первенца в земле египетской, от человека до скота, и над всеми богами египетскими произведу суд⁸³. Я Господь. И будет у вас кровь знамением на домах, где вы находитесь, и увижу кровь, и пройду мимо (ופסחתי; курсив наш. - И. Т.) вас, и не будет между вами язвы губительной, когда буду поражать землю египетскую⁸⁴. И да будет вам день сей памятен, и празднуйте в оный праздник (חג; паломничество. -И. Т.) Господу, во <все> роды ваши; <как> установление вечное празднуйте его⁸⁵. Семь дней ешьте пресный хлеб (מצות; маццот, опресноки. -И. Т.)⁸⁶; с самого первого дня уничтожьте квасное в домах ваших⁸⁷; ибо, кто будет есть квасное с первого дня до седьмого дня, душа та истреблена будет из среды Израиля. И в первый день да будет у вас священное собрание, и в седьмой день священное собрание: никакой работы не должно делать в них; только что есть каждому, одно то можно делать вам (Исх. 12:11-16)⁸⁸. Таким образом, название праздника פסח Песах (греч. Πάσχα, рус. Пасха) происходит от глагола פסח (пасах), означающего прошел мимо, миновал (см. Исх. 12:13, 27)⁸⁹⁹⁰. Еврейская Пасха - это праздник Свободы, посвященный одному из центральных событий в истории Израиля - Исходу из Египта⁹¹.

Тайная Вечеря (англ. Last Supper) Иисуса из Назарета и его учеников в Иерусалиме - это пасхальная трапеза (согласно синоптическим Евангелиям). Впоследствии христианская Пасха становится праздником, связанным с верой в Воскресение Иисуса.

2

И отправились сыны Израиля из Раамсеса в Сокхоф до шестисот тысяч пеших мужчин, кроме детей. И множество разноплеменных людей вышли с ними, и мелкий и крупный скот, стадо весьма большое (Исх. 12:37-38). Когда же фараон отпустил народ, Бог не повел <его> по дороге земли филистимлян, потому что она близка; ибо сказал Бог: чтобы не раскаялся народ, увидев войну, и не возвратился в Египет. И обвел Бог народ дорогою пустынною к Тростниковому морю. И вышли сыны Израиля вооруженные из земли египетской. И взял Моисей с собою кости Иосифа; ибо <Иосиф> клятвою заклял сынов Израиля, сказав: посетит нас Бог, и вы с собою вынесете кости мои отсюда⁹² (Исх. 13:17-19). Израильтяне миновали Сокхоф, Ефам, Пи-Гахироф, Мигдол и встали станом перед Ваал-Цафоном у Тростникового моря. Господь же шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им и днем и ночью (Исх. 13:20-14:2). Далее, в 14-й главе книги Исхода сообщается, что фараону было возвещано, что народ бежал; и обратилось сердце фараона и рабов его против народа сего, и они сказали: что это мы сделали? зачем отпустили израильтян, чтобы они не работали нам? (14:5). Вдогонку евреям посылается колесничное войско. И погнались за ними египтяне, и все кони с колесницами фараона, и всадники, и все войско его... и сыны Израилевы оглянулись, и вот, египтяне идут за ними: и весьма устрашились, и возопили сыны Израилевы к Господу (14:9-10). Господь повелевает Моисею сказать израильтянам, чтобы они шли далее. А ты (sc. Моисей) подними жезл твой и простри руку твою на море, и раздели его, и пройдут сыны Израилевы среди моря по суше (14:15-16). И простер Моисей руку свою на море, и гнал Господь море сильным восточным ветром всю ночь, и сделал море сушею; и расступились воды. И пошли сыны Израиля среди моря по суше: воды же были им стеною по правую и по левую сторону. Погнались египтяне, и вошли за ними в середину моря все кони фараона, колесницы его и всадники его (14:21-23). По повелению Господа простер Моисей руку свою на море, и к утру вода возвратилась на свое место; а египтяне бежали навстречу <воде>. Так потопил Господь египтян среди моря. И вода возвратилась, и покрыла колесницы и всадников всего войска фараонова, вошедших за ним в море; не осталось ни одного из них (14:26-28). И увидели израильтяне Руку Великую, которую явил Господь над египтянами, и убоялся народ Господа, и поверил Господу и Моисею, рабу Его (14:31).

Рассказ о чудесном избавлении евреев у Тростникового моря завершается победным гимном, воспетым Моисеем и его сестрой Мириам в честь великой победы Господа (Исх. 15:1-18[21]). Языковые и структурные параллели этого гимна с ханаанейскими (угаритскими) поэтическими произведениями (конец III - II тысячелетие до н. э.) столь очевидны, что многие исследователи считают возможным датировать этот библейский текст очень ранним временем - XIII-XII вв. до н.э.⁹³

Итак, израильтяне вышли из Раамсеса, т. е., наиболее вероятно, из района Таниса-Кантира. Они прошли Сокхоф, который обычно отождествляется с египетским Чеку (совр. Телль эль-Масхута) в долине Вади-Тумилат, по которой пролегал основной путь из района Дельты на восток. Следующие три пункта, которые миновали евреи, - Ефам, Пи-Гахироф и Мигдол, - в настоящее время не могут быть однозначно отождествлены. Наконец, израильтяне располагаются станом у Ваал-Цафона, близ Тростникового моря. Как уже отмечалось выше, Ваал-Цафон, возможно, локализовался в районе совр. Телль-Дефне на западном берегу озера Менцале приблизительно в 8 км к западу от Кантары. Название моря ים סוף (йам суф) обычно интерпретируется - вслед за древнегреческим⁹⁴ и латинским переводами - как Красное море (в Синодальном переводе: Чермное море)⁹⁵. Однако суф (от егип. twf(y)) - это папирус, тростник, тростниковый стебель⁹⁶; и следовательно, корректно данное наименование следует переводить как Тростниковое море. Большинство современных исследователей склонны думать, что под ים סוף в Исх. 13:18, 15:4, 22; 15:4,22 подразумеваются поросшие тростником (папирусом) болота⁹⁷ со сладковатой водой, расположенные вокруг и между озером Менцале и Горькими озерами, вдоль современного Суэцкого канала⁹⁸. Таким образом, если допустить, что Ваал-Цафон находился в районе Телль-Дефне на западном берегу озера Менцале, то тогда переход израильтян через Тростниковое море можно было бы локализовать в районе южной оконечности этого озера (возможно, переход был осуществлен через один из поросших тростником рукавов озера⁹⁹)¹⁰⁰.

По-видимому, в Ваал-Цафоне стало очевидным, что посещение этого культового центра вовсе не является конечной целью израильтян и что они отнюдь не собираются возвращаться оттуда в Египет, в землю Раамсес¹⁰¹. Соглядатаи из египтян тут же сообщили об этом фараону: И возвещано было царю египетскому, что народ бежал... (Исх. 14:5a). Египтяне понимают, что лишаются большой массы рабочей силы (Исх. 14:5), и снаряжают погоню. Колесничное войско настигает евреев, когда те начинают переправляться через Тростниковое море... При этом Господь вновь, как и в случае с первыми девятью казнями египетскими, заставляет природные явления служить Своим великим Целям.

Торжество Бога у Тростникового моря, подчинение Господу вод моря¹⁰², описанные в книге Исхода, гл. 14-15, сопоставляются в научной литературе с эпосом о победе Ваала над Йамму (евр. Йам, букв. Море)¹⁰³. Представляется возможным предположить, что событие, которое рассматривалось евреями как великая победа Господа, могло интерпретироваться египтянами как указание на благоволение Ваала-Сутеха к израильтянам и его одобрение их действий. Во всяком случае, египтяне более не предпринимали попыток остановить евреев и вернуть их в Египет.

Наиболее коротким и удобным путем из Египта в Ханаан во II тысячелетии до н. э. была дорога, идущая вдоль побережья Средиземного моря и известная как Дорога моря. Например, известно, что египетская армия во главе с Тутмосом III, предприняв кампанию против Центрального и Северного Ханаана в 1468 г. до н. э. и идя этой дорогой, преодолела расстояние приблизительно в 240 км (от пограничной крепости Чилу (Силэ) до Газы) за десять дней. Однако, согласно тексту Исх. 13:17-18, израильтяне не пошли этим путем (названным здесь дорогой земли филистимской¹⁰⁴), чтобы не раскаялся народ, увидев войну, и не возвратился в Египет. Почему? Ответ на этот вопрос, как кажется, дают рельефы на внешней стене так называемого гипостильного зала храма Амона в Карнаке, изображающие цепь военных фортов, караван-сараев и колодцев вдоль Дороги моря. В ходе археологических раскопок были обнаружены развалины египетских цитаделей вдоль всего пути от Дельты Нила до Газы¹⁰⁵.

Теперь несколько слов о филистимлянах (от наименования которых происходит, кстати, название Палестина). Вне Библии филистимляне впервые упоминаются в надписях в храме Амона в Мединет-Хабу близ Фив, сообщающих о нашествии на Египет в пятый год фараона Рамсеса III (ок. 1185 г. до н. э.) народов моря¹⁰⁶. Среди последних были шакалша, шердани, турша, дануна (данайцы?), уашаша, а также филистимляне и близкие им чаккара¹⁰⁷, причем последние два народа составляли основную воинскую силу. Народов моря поддерживали ливийцы. Однако Рамсесу III удалось отбить нашествие, а через три года нанести на территории Сирии-Палестины народам моря сокрушительное поражение. По-видимому, с позволения египетских властей филистимляне оседают в районе между Газой и Яффой, где образуют пентаполис (пятиградье): Газа, Асдод (Ашдод), Аскалон (Ашкелон), Геф (Гат) и Аккарон (Экрон). Каждый город управлялся сереномш - единственное дошедшее до нас филистимское слово^{108 109}.

Итак, пройдя через Тростниковое море, израильтяне пошли по пустыне Сур, а затем по пустыне Син на юговосток, к горе Синай. Во время пути они впервые вкусили перепелов и манну (Исх., гл. 16). Манна (евр. ман) - это, как полагают, сладкие, клейкие, беловатые выделения кошенилевых козявок, живущих на тамарисках, которые бедуины Синайского полуострова до сих пор употребляют в пищу. Что касается перепелов (птицы семейства фазановых), то они, как известно, мигрируют большими стаями из Европы в Африку осенью, а весной прилетают обратно. Во время этих перелетов они приземляются, в частности на средиземноморском побережье, будучи крайне измождены, так что их легко поймать. До сих пор мясо этих птиц считается деликатесом.

В Рефидиме, когда народ возроптал, жаждая воды, Моисей, по повелению Господа, ударил жезлом по скале, и из нее потекла вода (Исх. 17:1-7)¹¹⁰. В связи с этим мы хотели бы заметить, что до сих пор в районе горы Синай, в том числе в окрестностях Рефидима, ближе к вечеру можно наблюдать такое явление (и автор этих строк тому свидетель): на склонах скал появляются большие темные влажные пятна; местные же бедуины говорят, что бывают случаи, когда на месте случайно отброшенного от скалы камня вдруг начинает течь струя воды.

В Рефидиме же израильтяне успешно отразили наладение кочевников-амаликитян (Исх. 17:8-16). Поскольку амаликитяне были первым народом, напавшим на Израильтян после их Исхода из Египта, слово амаликитяне (Амалик) стало нарицательным, обозначающим врагов евреев.

На третий месяц по Исходу сынов Израиля из Египта они подошли к горе Синай.

Раздел 5. Синайское Откровение и Завет с Господом. Декалог. Книга Завета. Скиния собрания

Традиция, идентифицирующая гору Синай (называемую также в ряде пассажей Хорив [Хорев]) с Джебель Муса (араб. Гора Моисея) на юге Синайского полуострова, восходит к IV в. н. э., когда на ней поселилась группа христианских монахов¹¹¹. К северу от пика Джебель Муса, на высоте более чем 1500 м над уровнем моря, до сих пор функционирует греко-православный монастырь св. Екатерины, основанный в VI в. н. э. На территории монастыря находится колодец, у которого, согласно традиции, Моисей встретился со своей будущей женой Сепфорой (Циппорой). Тут же можно видеть куст, который, согласно традиции, произрос от неопалимой купины - несгораемого тернового куста, из среды которого Господь говорил с Моисеем¹¹².

Моисей взошел на гору Синай, и Господь повелел ему передать евреям слова, выражающие сущность Его Завета с Израилем: ...Итак, если вы будете слушаться Гласа Моего и соблюдать Завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов: ибо Моя вся земля; а вы будете у меня царством священников и народом святым... (Исх. 19:5-6).

Через три дня Господь сошел в огне на гору Синай, которая вся дымилась и содрогалась¹¹³. С вершины горы

Господь возвестил израильтянам Десять заповедей - Декалог (греч. десятисловие; от евр. עשרת הדברים [Исх. 34:28]). Декалог, представляющий древнейший слой библейских религиозно-теологических установлений и морально-правовых норм, дошел до нас в двух редакциях, зафиксированных в книгах Исхода, гл. 20 и Второзакония, гл. 5¹¹⁴. Первая заповедь - манифест монотеизма - гласит: Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства. Вторая заповедь развивает монотеистическую идею, а также запрещает поклонение лжебогам и идолопоклонство: Да не будет у тебя других богов перед Лицом Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого родов, ненавидящих меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. Третья заповедь звучит так: Не произноси Имени Господа, Бога Твоего, напрасно (לשוא; всуе. -И. Т.); ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит Имя Его напрасно. Факт полного отсутствия Имени YHWH в ханаанейских топонимах эпохи поселения евреев в Палестине и периода Судей (ок. 1200 - конец XI в. до н. э.; эпоха раннего Железа)¹¹⁵, как кажется, свидетельствует о том, что предписание третьей заповеди утвердилось в израильской среде еще в период пребывания вышедших из Египта евреев на Синайском полуострове. Четвертая заповедь посвящена соблюдению Субботы: Помни День субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай, и делай всякие дела твои; а день седьмой - Суббота (שבת; Шаббат)¹¹⁶ Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих. Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них; а в день седьмой почил. Посему благословил Господь День субботний и освятил его. В версии Второзакония после предписания об обязательном субботнем отдыхе пришельца говорится следующее: ...чтобы отдохнул раб твой и раба твоя, как и ты. Происхождение обычая почитания и соблюдения Субботы и обоснование необходимости субботнего отдыха в версии Второзакония представлено следующим образом: И помни, что <ты> был рабом в земле египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда Рукою крепкою и Мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать День субботний¹¹⁷. В связи с четвертой заповедью заметим, что установление еженедельного обязательного дня отдыха для всех членов общества беспрецедентно на всем древнем Ближнем Востоке. Пятая заповедь гласит: Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои (в версии Второзакония добавление: и чтобы хорошо тебе было. - И. Т.) на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе. Шестая заповедь: Не убий. Седьмая заповедь: Не прелюбодействуй. Восьмая заповедь: Не укради. Девятая заповедь: Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. Десятая заповедь: Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего (в версии Второзакония: Не желай жены ближнего твоего; и не желай дома ближнего твоего..- И. Т.); ни раба его, ни рабыни его (в версии Второзакония дополнение: ни поля его. - И. Т.); ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего.^118118a

В тексте книги Исхода 20:22-23:33 представлена Книга Завета (ספר הברית), в которой зафиксированы следующие установления: закон относительно жертвенника для жертвоприношений без идолопоклонства, постановления: о рабах¹¹⁹; о повреждениях человеку¹²⁰; о бодливом воле; о краже и возмещениях; о вдовах и сиротах; о займах; об обетах; о приношениях; празднование праздника Опресноков, sc. Пасхи¹²¹, праздника Жатвы первых плодов¹²² и праздника Собирания плодов в конце года¹²³. Три раза в году во время этих праздников всякий возмужалый (זכור; мужчина)¹²⁴ должен являться пред Лице Господа (Исх. 23:17, 34:23; 34:23, Втор. 16:16), т. е. собираться в Скинии (см. ниже), а позднее - в Иерусалимском Храме. [Как уже отмечалось выше, еврейский термин חג, обычно переводимый словом праздник, имеет также значение паломничество.]¹²⁵

Книга Завета содержит также ряд запретов, в том числе: Не внимай пустому слуху, не давай руки твоей нечестивому, чтобы быть свидетелем неправды. Не следуй за большинством на зло, и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды. Если найдешь вола врага твоего, или осла его, заблудившегося, - приведи его к нему... Даров не принимай; ибо дары слепыми делают зрячих и извращают дело правых. Пришельца не обижай: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле египетской. Отметим также высоконравственный запрет не вари козленка в молоке матери его (Исх. 23:19, 34; 34:26; Втор. 14:21¹²⁶)¹²⁷.

В связи с заключением Господом Завета (Союза) с Израилем, а также Декалогом и Книгой Завета X. Тадмор замечает: ...Заключение Завета, составляющее один из центральных элементов в библейском эпосе, считалось на Древнем Востоке общепринятым обычаем при урегулировании международных отношений посредством договоров начиная с XVIII в. до н. э. К этой категории принадлежат политические договоры, заключавшиеся между царем-властелином могущественной державы и правителем подвластного ему государства. Такого рода тексты встречаются в изобилии среди хеттских и аккадских документов XV- XIII вв. до н. э., а подобные им формулы в арамейских и ассирийских письменных памятниках VIII-VII вв. до н. э. являются их производной формой.
Эти договоры, в сущности, не что иное, как клятва вассала хранить верность своему сюзерену. Они обычно состоят из трех основных частей: в первой дается обзор исторических событий, предшествовавших договору; во второй - излагаются по пунктам права и обязанности, вытекающие из договора; в третьей - перечисляются угрозы и проклятья нарушителю договора. В арамейских и ассирийских документах обычно отсутствует первая часть. Поэтому Завет, заключенный между Богом и израильским народом, в особенности в той версии, в которой он описан во Второзаконии, более сходен по своей форме с хеттскими и аккадскими договорами II тысячелетия, чем с... арамейскими и ассирийскими договорами. Это указывает на глубокую древность основной договорной формы в Израиле. Предполагают, что древнейшая форма организации израильтян была Обществом Завета, т. е. объединением всех тех, кто вступил в Союз с Богом как со своим сюзереном¹²⁸.

Книга Завета была зафиксирована Моисеем и прочитана вслух народу. После принесения всесожжений и освящения Завета Моисей взошел на гору Синай (гл. 24). Господь дает ему подробные указания относительно постройки и обустройства Скинии (המשכן; также обозначается как אהל מרעד, Шатер собрания) - переносного Святилища (מקדש) Господня, жертвенника и двора Скинии, а также Ковчега (Кивота) Завета - контейнера для хранения Откровения (ה^דת; букв. Свидетельство; тж. Договор¹²⁹), т. е. двух каменных скрижалей с написанным на них текстом Декалога. Ковчег должен был быть сделан из дерева ситтим (аравийской акации) и изнутри и снаружи покрыт чистым золотом; длина ему два локтя¹³⁰ с половиною, и ширина ему полтора локтя, и высота ему полтора локтя. Крышка (הכפרת; от глагола כפר покрывать, умилостивлять, очищать; греч. ίλαστήρνον престол умилостивления, милосердия¹³¹) Ковчега также должна быть сделана из чистого золота, а на обоих ее концах помещены два золотых керува чеканной работы с распростертыми вверх крыльями, покрывающими крышку, и лицами, обращенными друг к другу. Ковчег же должен быть помещен во Святое Святых (קדש הקדשים) Скинии, а специальная завеса (сделанная из синеты, багряницы, червленицы и крученого виссона и с искусно вытканными на ней керувами) - отделять Святилище (הקדש) от Святого Святых. Здесь, над Ковчегом и его крышкою с керувами, Господь будет являть Моисею Свое Присутствие, говорить с ним, открывать Свою Волю (25:22)¹³². Во главе всех работ по строительству Скинии назначаются Веселиил и Аголиав (гл. 25-27, 30-31:11). Господь также назначает Аарона и его сыновей священниками¹³³ и детально указывает Моисею, как следует приготовить для Аарона (перво)священнические одежды и их атрибуты (ефод¹³⁴, наперсник судный, верхнюю ризу, хитон, кидар, пояс, золотую дощечку с начертанной на ней надписью: Святыня Господня и др.), какие одежды следует сделать для священников и как провести освящение Аарона с сыновьями для священнодействия (гл. 28-29; см. также 39). Господь еще раз отмечает необходимость соблюдения Субботы, которая является знамением Завета между Ним и Израилем (31:12-17).

После сего Господь дает Моисею две каменные таблицы - скрижали Откровения, на которых написано было с обеих сторон непосредственно Перстом Божиим (31:18-32:16). Однако сойдя с горы Синай и увидев поклонение израильтян золотому тельцу (см. выше), Законодатель разбивает скрижали.

Уничтожив тельца, Моисей ставит свой шатер вне стана израильтян и молится о Присутствии Божием с народом (32:17-33:17). Господь являет Славу Свою Моисею (33:18-23). По повелению Господа Моисей вытесал две новые каменные скрижали, подобные прежним, и вновь взошел на Синай. Господь Бог возобновил Завет Свой с Израилем. И пробыл Моисей на Синае у Господа сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил; и написал на скрижалях слова Завета, Десятисловие (עשרת הדברים; Декалог. -И. Т.). Когда сходил Моисей с горы Синая, - и две скрижали Откровения были в руке Моисея при сошествии его с горы, - то Моисей не знал, что лицо его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним (33:24-34:35). Таким образом, вторые скрижали были написаны уже не Перстом Божиим, а рукой Моисея¹³⁵.

В связи с Синайским Откровением и пребыванием Моисея на этой горе отметим, что те, кто наблюдает восход с вершины Синая, отмечают следующий удивительный феномен: лучи восходящего солнца образуют шестиконечную звезду. Не к данному ли явлению восходит традиция Маген Давида ?!¹³⁶

В гл. 35-39 книги Исхода сообщается, что по призыву Моисея весь народ жертвует необходимые материалы (золото, серебро, медь, ткани, кожи, камни и т. п.) для установления Скинии и для одежд священства и охотно участвует в работах под руководством Веселиила и Аголиава. Описываются также подробности этих работ.

Согласно книге Исхода 40:17, Скиния собрания была завершена в первый день первого месяца (т. е. месяца авива) второго года после Исхода евреев из Египта. Моисей положил скрижали Завета в Ковчег, покрыл его крышкой, внес в Скинию, повесил завесу и закрыл Ковчег Откровения, как повелел Господь. Кроме того, Законодатель освятил через помазание священников и принес первые жертвы Господу. И поставил двор вокруг Скинии и жертвенника, и повесил завесу в воротах двора. И так окончил Моисей дело. И покрыло облако Скинию собрания, и Слава Господа наполнила Скинию. Когда поднималось облако от Скинии, тогда отправлялись в путь сыны Израиля во все путешествие свое. Если же не поднималось облако, то и они не отправлялись в путь, доколе оно не поднималось. Ибо облако Господне стояло над Скинией днем, и огонь был ночью в ней пред глазами всего дома Израиля, во все путешествие их (гл. 40).

В связи с вопросом, касающимся скрижалей Завета (Союза), заметим, что традиция фиксации договоров на таблицах хорошо засвидетельствована. В качестве примера упомянем договор между Рамсесом II и хеттским царем Хаттусили III, заключенный ок. 1269 г. до н. э. и выгравированный на серебряной таблице (пластине). В Месопотамии соглашения и пакты между отдельными лицами также записывались на таблицах. Причем разбивание этих таблиц символизировало аннулирование договора.

И в заключение этой главы несколько слов о Скинии. Представители велльхаузенианской школы полагают, что описание переносного Святилища в книге Исхода - это фикция, идеальная конструкция священников, основывавшаяся на образе Храма царя Соломона в Иерусалиме и спроецированная на период : Исхода, Однако судя по древнеегипетским, угаритским и финикийским текстам, шатры-святилища были широко распространены на древнем Ближнем Востоке¹³⁷. Известно о существовании подобных храмов у кочевников сиро-палестинского региона еще в первые века н.э., а также у арабов как до, так и после принятия ими ислама. Книга Исхода указывает, что израильтяне, выйдя из Египта, имели с собой и серебро и золото, и многочисленные одежды, так что у них было достаточно материалов для сооружения переносного Святилища - Скинии собрания. Они были рабочими людьми - так что и нехватку умельцев-ремесленников они также явно не испытывали.¹³⁸

Литература

Примечания к Главе IV