Древлебиблиотека / Библиотека / Дионисий Ареопагит. О мистическом Богословии
I век, Апостольские мужи, Дионисий Ареопагит, Святые отцы

Дионисий Ареопагит

О мистическом Богословии

Содержание

Глава 1. Что такое божественный мрак

Глава 2. Как подобает восходить ко всеобщей и все превосходящей Причине и Ее воспевать

Глава 3. Каково катафатическое богословие и каково апофатическое

Глава 4. Что ничем из чувственного не является, превосходя его, Причина всего чувственного

Глава 5. Что ничем из умственного не является, превосходя его, Причина всего умственного

Глава 1. Что такое божественный мрак

1 Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные1 и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым мраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы2 . Такой пусть будет моя молитва.

Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное3 и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил в неведении устремись к соединению с Тем, Кто выше4 всяких сущности и ведения. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением,5 все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы6.

2 Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных7 об этом не услышал. Таковыми я называю привязанных к сущему, воображающих, что ничего сверх сущего сверхсущественно не существует, но полагающих, что своим собственным разумом они способны ведать Положившего тьму покровом Своим (2Цар 22:12, Пс 17:12). Если выше8 таковых оказываются божественные тайноучения, то что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм? Подобает, между тем, Ей9 как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению10, так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения.

3 Так, божественный Варфоломей говорит ведь11, что и велико богословие, и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко. Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна12 благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова13, ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит, и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все божественные светы, и звуки, и речи небесные14 оставив, вступает во мрак, где воистину пребывает, как говорит Писание (Исх 20:21), Тот, Кто вне всего.

И ведь не сразу божественный Моисей15 - сначала ему было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться, - лишь после всяческого очищения16 услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покидает толпу и с избранными священниками достигает вершины божественных восхождений. Но и там он собеседует не с Самим Богом и видит не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял17. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими18 выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест19.

И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и во мрак20 неведения21 проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания22 бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая.

Глава 2. Как подобает восходить ко всеобщей и все превосходящей Причине и Ее воспевать

Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом мраке23 и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и - чтобы Пресущественного пресущественно24 воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно-цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту.

Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям25. Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего26 познаваемым, и увидеть тот пресущественный мрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим.

Глава 3. Каково катафатическое богословие и каково апофатическое

В "Богословских очерках" 27мы раскрыли, что принадлежит собственно катафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и неделимого Блага происходят в сердце благостные светы и пребывают в нем, в самих себе и друг в друге неотрывными от совечного их возникновению Пребывалища28; почему пресущественный29 Иисус восуществляется естественными для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в "Богословских очерках".

В книге же "О божественных именах"30 говорится о том, почему Бог именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудростью, Силой и прочим, чем пользуется умозрительное богоименование.

В "Символическом же богословии"31 - каковы от чувственного на божественное метонимии, что такое божественные формы, каковы божественные образы, части, органы, что представляют собой божественные места, миры, каковы стремления, страдания, негодования, что такое упоения и похмелья, каковы клятвы и проклятия, что - сны, каковы пробуждения, и что представляют собой прочие священнозданные формы символического богословия.

Ты, я думаю, видел, насколько последнее многословнее первого32.

Подобает ведь "Богословским очеркам" и раскрытию божественных имен быть короче "Символического богословия"33. Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются34. Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение35.

А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения36 соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и все соединится с невыразимым.

Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с первичного37, божественные отъятия мы начинаем с последнего38? Потому что, высказывая утверждение о все Превосходящем, подобает начинать гипотетическую катафазу39 с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого отъятия,- начинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог жизнь и благость40, нежели воздух и камень41? И не в большей ли мере не бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен?

Глава 4. Что ничем из чувственного не является, превосходя его, Причина всего чувственного

Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и несущностна и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума, и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает42, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является; Ей не свойственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна как неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает; и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и не имеет.

Глава 5. Что ничем из умственного не является, превосходя его, Причина всего умственного

Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения или мнения, или слова, или разумения Она не имеет43; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое; не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство44, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство45, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает46 Ее такой, какова Она есть47, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной.

Источник: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. — СПб.: Алетейя; Издательство Олега Абышко, 2002. С.854.

Примечания

[1]
Простые и абсолютные они - как уразумеваемые и созерцаемые помимо образов, а не путем иносказаний. Он называет абсолютным то, что не по раскрытии и разъяснении смысла имен или символов постигается, но достигается устранением и отвлечением от всего сущего и мыслимого. Эту неподвижность действующего разума прежде того он назвал неразумением, здесь же называет темнейшим и невидимым мраком, по Псалмопевцу, сказавшему: Облако и мрак окрест Его (Пс 96:2) и Сделал тьму покровом Своим (Пс 17:12).
[2]
Они ведь исполнены не чувственными глазами, но сама их сущность, будучи живым умом, целиком представляет собой остро зрящее око. Потому и многоочитыми называются они в молитве.
[3]
С помощью параллели выявляется тоже самое. Это чувственное древние называют не-сущим, поскольку оно причастно всяческому изменению и в одном и том же виде вечно не существует. Умственное же, как сущее, по желанию его Создателя, вечно, бессмертное и сути своей не изменяющее, они называют сущим. Это мы многократно излагали в книге "О божественных именах".
[4]
К простоте высшей всякой единицы. А о том, как в неведении устремляться ввысь к Богу, и в пятой главе книги "О божественных именах" говорится, и здесь немного далее найдешь.
[5]
Неудержимым исступлением он называет выход из всякой связи, - так, чтобы ничто никакой связью не удерживало - ни с самим собой, ни с чем-либо тварным.
[6]
И здесь он назвал совершенную непостижимость тьмою.
[7]
Заметь, что непосвященными он называет людей, непричастных таинствам, объятых и удерживаемых чувственным и воображающих, что выше сущего вообше ничего нет. Конечно же, он тут же снисходительно говорит о совершенно невежественных людях. И заметь, что он отдельно говорит о непросвещенных и отдельно о непосвященных, т.е. непосвященных в таинства.
[8]
Перед этим он сказал об уверовавших в имя Христово, но не пришедших в совершенный разум, соизмеряющих истину со своим представлением и не знающих разницы между сущим в собственном смысле слова и сущим омонимически, между сущностями и Тем, Кто выше сущего и потому Сверхсущий. Ведь такие люди как непосвященные полагают, будто ты мрачная тьма поистине свойственна Высочайшему, и считают ее тем сиянием, которое у нас покрывает Бога и скрывает Его от всеобщего обозрения. Этим поистине страдают и многие из нас, ибо не знают, что безмерный свет всяческое зрение помрачает. Если, говорит он, и среди нас находятся таковые, что скажем об идолопоклонниках, совершенно всем таинствам непричастных и изваяниями изумленных! Собственно-сущим называется умственное, чувственное же сущим называется омонимически, не в собственном смысле слова. Слова выше таковых указывают на верущих, удерживаемых тленным.
[9]
Как существующей всецело богоподобно и нисколько не существующей сверхсущественно. Она ведь и утверждение, и отрицание, поскольку оба они с полным правом применяются к божественному величию. Что же представляют собой катафатические утверждения и апофатические отрицания и что - отрицательные суждения, и здесь объясняется, в особенности в третьей главе и в книге "О божественных именах" различным образом мы пространно изложили.
[10]
В применении к Богу отрицания не противоречат утверждениям, ибо Бог выше и всякого отрицания, и утверждения. Прочти в книге "О небесной иерархии" вскоре после начала.
[11]
Сделай и отсюда вывод, что не поддельны эти сочинения великого Дионисия. Вдобавок к тем изречениям некоторых из современников апостолов, которые он вспомнил в предыдущих словах, теперь подобным же образом он приводит изречения божественного Варфоломея, как показывает слово "говорит". Ведь если бы тот учил устно, он сказал бы "говорил". Отметь, что он приводит изречение святого Варфоломея, в каком смысле богословие и велико и мало.
[12]
Слово πολυλο´γως ("многословесный"), с ударением на предпоследнем слоге, означает "много говорящий"; а то же слово с ударением на втором слоге значит "во многих словах нуждающийся". Равно как и προτο´τοκος, с ударением на третьем слоге от конца, означает "родившийся первым", а προτοτο´κος с ударением на втором от конца - "впервые родившая женщина". Как у Гомера: Первую родшая, прежде не знавшая муки рождений (Илиада 17:5).
[13]
Имеется в виду - выражающего ее природу вовне. То же надо разуметь и о мысли.
[14]
Он говорит о звуках и речах небесных, упомянутых в Писании в связи с Богом как не по земному человеческому мышлению, но по божественному вдохновению произнесенных и переданных.
[15]
Обрати внимание, как все происходило с Моисеем, когда, взойдя на гору и войдя во мрак, он видел, насколько это возможно для человека, Бога.
[16]
Обрати внимание и на порядок происходившего с Моисеем прежде, чем он сподобился войти в божественный мрак.
[17]
Что такое место, на котором стоял Бог перед Моисеем, и что суть вершины, или крайности, умственного и что видимого, - об этом мы говорили в конце первой главы книги "О небесной иерархии".
[18]
Гипотетическими он называет описательные выражения, относящиеся к созерцанию сущего, каковое он считает подножием для Бога. Ибо с их помощью, т.е. благодаря их устойчивости, мы понимаем, что до всего он достигает - но не путем перехода, а промыслительно. Умственными же вершинами он называет существующие при Боге небесные разумные существа, каковые он наименовал Его святейшими местами и каковые Сам Бог превосходит, от таковых будучи как бы отделен и таковым ничуть не подобен.
[19]
Смысл этого периода надо понимать так, что Моисей, когда видел место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, т.е. от всего чувственного, так и от умозрительного, т.е. от всего словесного, - я имею в виду умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души, и лишь тогда во мрак вошел, т.е. в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку Бог - за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись таким образом в неведение и бездеятельность - я имею в виду не просто бездеятельность ума относительно самого себя, или по отношению к другому, когда ни о себе, ни о чем другом не думаешь, - но погрузившись тогда в совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все познал.
[20]
Заметь, что под мраком он понимает неведение.
[21]
Как через неведение познается Бог, и он здесь говорит, и мы более подробно сказали в книге "О божественных именах" во второй главе. Следует знать, что в "Исходе", где написано, что Моисей вошел во мрак, в котором был Бог, использовано еврейское слово "арафел" (Исх 20:21). Семьдесят толковников, Акила и Феодотион перевели "арафел" как "мрак". Симмах же передал: "арафел" словом "мгла". Еврей же (Иосиф Флавий) говорит, что "арафел" - имя тверди, которой достиг Моисей. Семь ведь твердей, говорят, есть, которые и называют небесами, и называют имена, вспоминать которые ныне нет нужды. Я прочел об этих семи небесах в сочиненном Аристоном из Пеллы диалоге Паписка и Ясона, о котором Климент Александрийский в шестой книге "Очерков" говорит, что его сочинил святой Лука. Однако же о мраке, в божественном неведении созерцаемом, более божественно он пофилософствовал и в своих посланиях; в пятом же он пишет об этом совершенно.
[22]
Заметь, что путем отказа от всякого знания мы соединяемся с неведомым.
[23]
И здесь он говорит о божественном мраке и незнании. И заметь: это и значит быть под божественным мраком - посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении. Прочти также и пятое, к Дорофею, послание.
[24]
Это из-за того, что вообще ничего подобного Ему по природе мы не знаем. Вот что назвал он отъятием. Самородной же статуей он называет образ, изваянный в нерасчлененном материале, например, в неповрежденном камне, в каковом и стоит, когда кто-нибудь высечет что-то живое, как и Еврипид поясняет в "Андромеде":
Некий девушки образ
Из природных камней крепостных,
Изваяние мудрой руки.

Природной скульптурой из камня он назвал ведь самородную. Но то же - и когда вырежешь из стоящего и цветущего дерева некую часть и сделаешь ее частью ложа, подобно тому, как - говорит Гомер в "Одиссее" - сделал Одиссей, или же вырезал из этого дерева памятник победы. А он говорит и о скульптуре из драгоценного камня, вроде того, как если смарагд, будучи очищен от прилипшей земли, вдруг оказывается скульптурой, т.е. украшением, на каковое главным образом взирая он и произнеспрокимен, как поэт Дионисий во второй книге "Поэмы о драгоценных камнях":
Из глубоко-зеленеющей яшмы, иль аметиста,
Отливающая багрянцем скульптура, исчерна-черного гиацинта.

Все это обнаруживает ведь большую ученость этого святого мужа
[25]
Это место сам отец далее разъясняет. Прибавления - это когда что-то положительным оразом говорится о Боге, например, что Он - Жизнь, Свет и тому подобное. Отъятия же - это когда что-то отрицается как чуждое Богу, например, что Бог - не тело, не душа, и ничто из известного или доступного мышлению. Иначе. Что такое утверждения и отрицания, мы узнали по-иному из сочинения "О божественных именах".
[26]
Знание сущего, говорит он, относящегося к Богу неведения не обнаруживает и явным не делает, но больше его покрывает и скрывает. А связанный с сущим свет достоин понимать как познание сущего таким, каково оно есть, о чем и дальше будет речь.
[27]
Что содержит книга "Богословских очерков". Вот богословские принципы и отправные положения, касающиеся всякого божественного просвещенного знания и православия, необходимые, чтобы понимать, поччему единственна божественная природа, которую позднейшие 318 отцов назвали единосущной; почему тройственна природа, которую мы называем триипостасной; что означают свойства лиц, т.е. Отццовство и Сыновство; каковы освящающая сила и богословие божественного Духа; почему сказано "Излилось из сердца моего слово благое" (Пс 44:2), почему о почитаемом Духе сказано, что он от Отца исходит; и почему Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг Друге находятся вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании неисходном. Подобает также знать, что пребывание и стояние одно и то же, движение же - оборотная сторона пребывания. Он говорит, что божественная природа, всегда пребывающая в неподвижности, представляется движущейся перемещением друг в друга
[28]
Смысл сказанного таков: он говорит, что бытие Святой Троицы вечно, и что Она не была когда-то иной, а после стала какой-то другой, и ни разделения, ни превращенияя какого-либо Она не получила, но вместе, одновременно с Отцом и из Него существуют Сын и Дух святой, а не после Него.
[29]
Заметь - против несториан и акефалов
[30]
Что содержит книга "О божественных именах".
[31]
Что содержит "Символическое богословие".
[32]
Первым он называет "Символическое богословие".
[33]
Почему "Богословские очерки" и книга "О божественных именах" малословнее, чем "Символическое богословие".
[34]
Говоря о сокращении умозрений, он имеет в виду подобающие их нематериальной простоте созерцания. А "сокращаются" он сказал вместо "свертываются"
[35]
Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же - неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума.
[36]
Поскольку существуют умственные и превышающие ум Божьи единицы, един и Бог, а скорее, и выше единого. Естественным образом слово сокращается, поскольку Он неделим и неумножаем. После же восхождения к Богу, по мере нисхождения к чувственному, слово все больше входит в связь с делимым, рассеивающимся и множественным и соумножается в соответствии с делимостью и многообразием чувственного. "До пределов" же - это из сферы "Богословских очерков".
[37]
С первичного, говорит, - как с более подходящего и соответствующего мысли, как, например, что Бог - Сущий, как Он и Сам Себя наименовал
[38]
Как подобает пользоваться утверждениями и отъятиями применительно к Богу, и счто утверждения мы начинаем с первичного и в большей мере родственного Богу, отъятия же - с того, что как можно более от Него отстоит.
[39]
Катафаза представляет обой выражение чего-то или общепринятого, или спорного, или связующего, или сопоставляющего, как, например: Бог есть Жизнь, Бог есть Благость. Гипотетическим же является суждение, отрицающее что-либо в целом, либо слова какого-то противника, или разъясняющее нечто хитросплетенное. Пример же гипотетического катафасиса о Боге - что Бог есть Жизнь и Благость в большей мере, нежели воздух или камень. Отъятия же как отрицания противоположны утверждению. Если при катафатическом утверждении говорится, что Бог есть Жизнь в большей мере, нежели воздух, то при апофатическом отъятии - что не упиваетс Бог, не гневается. Ведь при утверждениях мы начинаем с более родственного, а более родственны Богу жизнь и благость, нежели воздух и камень. При отъятиях же мы восходим от крайнего. Скажем, то, что Бога невозможно ни словом явить, ни помыслить, ближе к Богу, нежели то, что Он не бывает в похмелье и не гневается. И однако же отъятие мы начинаем со второго, ибо Бог в большей мере не упивается, нежели о Нем нельзя помыслить. Напиться (κραιπαλη) означает очень сильно опьянеть, как когда бывает некое "головотрясение" (καραπαλη), что растолковывается: "голову (το καρα, ητοι την κεφαλην) трясущая (παλλουσα) и сильно движущая". А гнев это не случайное раздражение, но продолжительное. Восходя от чувственного к умозрительному, подобает все такого рода отъятия, касающиеся бесплотного, понимать не вульгарно, но каждый раз имея в виду сказанное самим блаженным Дионисием, - что Бог не является ничем из сказанного, из того, что мы знаем или можем помыслить, а также ничем из того, что ведают все умственные силы; ибо вообще все, о чем можно сказать, происходит от Бога и есть Его дар. Как же в собственном смысле слова может быть чем-то из них Пекущийся о них? Все это так или иначе мы рассмотрели в книга "О божественных именах". Это ведь все как случайное принадлежит сущему, каковое за пределами Бога. Бог же и выше сущего, и его Причина, так что выше и того.
[40]
Иначе. Жизнь и благость - это катафасис, или утверждение; не пьянство и не гнев - это апофасис, или отъятие.
[41]
Воздух - поскольку в "Царствах" сказано о "дуновении тихом" (3Цар 19:12); "камень" - сказал пророк (Пс 117:22). Более, чем эти, подходят Богу такие утверждения и изъявления, как "жизнь" и "благость". Равным образом при отъятиях противоположного такие явления, как похмелье и гнев, более далеки от Бога и чужды Ему; а то, что Он невыразим в слове и немыслим, больше подобает и ближе к Богу, потому что Он выше всякого ума и слова.
[42]
Необъодимым образом отец тем самым предупреждает слушателя, что в результате апофаз не следует думать, что божественное вовсе не существует; ими он как раз утверждает его бытие; в данном случае он показывает, что оно не является ничем из сущего, но сверхсущественно.
[43]
Отличаются друг от друга, как выше было сказано, воображения, мнение, слово и разумение, представляющиеся свойствами ума. Но надо разуметь и то, что Причина не имеет слова, подобного нашему слову, в равной степени и разумения такого, как у наделенных умом тварей; так же и прочее следует воспринимать. Иначе. И в этих случаях следует понимать подобно тому, как это делается, когда речь идет о нашем позннии. А когда говорят "жизнь" или "свет" в том смысле, в каком они созерцаются среди рожденных, то высказываются, говорит он, о том, что вне Ее, т.е. за пределами божественной природы, значит, говорят о творениях, благодаря которы мы постигаем Давшего им существование; сказать же благодаря им что-либо положительное о Его природе мы не можем; опять же мы осуществляем отъятие, говоря, что ничем из этого божественное не является
[44]
Отличаются друг от друга единое и единство: одно являет собой нечто превосходящее, а другое свойственное ему качество, как, к примеру, белое и белизна, благое и благость. И заметь, что ни благость не является сущностью Божией, ни вообще что-либо из перечисленного и противоположного тому; так что она ничем из этого е является. Ибо все таковое - не сущность Его, но представление о Нем. То же говорят и философ Секст Екклезиастик, и Григорий Богослов в третьем из своих богословских слов, - что ни божественность, ни нерожденность, ни отечество не означают сущности Божией
[45]
Заметь, что Она не является ни духом в нашем понимании, ни сыновством, ни отцовством. Ко всем предлагаемым апофазам добавляй слова "в известном нам смысле", ибо они указывают на область подлежащего нашему ведению
[46]
Да не смутит тебя эта глава, и да не подумаешь ты, что богохульствует этот божественный муж. Его цель - показать, что Бог не есть что-то сущее, но выше сущего. Ведь если Он, сотворив, ввел все это в бытие, как же может Он оказаться чем-то одним из сущего? Он говорит, что сущее не ведает все причинившего Бога; однако же явная погибель - не знать Бога. Вскоре, однако же, он это прояснил, сказав "такой, какова она есть", т.е. что ничто из сущего не знает Бога таким, каков Он есть; имеется в виду - Его немыслимую и сверхсущественную сущность, или существование, каким Он существует. Сказано ведь: Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца никто не знает, кроме Сына (Мф 11:27). И от противоположного великийй Дионисий заключает, что ни Бога никто не знает таким, каков Он есть, ни Сам Бог не знает сущее таким, каково оно есть, т.е. не может подходить к чувственному чувственно или к существам как существа, ибо это несвойственно Богу. Люди постигают, что представляет собой чувственное, или через зрение, или вкусом, или осязанием; умственное же мы уразумеваем или путем изучения, или через научение, или благодаря озарению. Бог же ведает сущее, не пользуясь ни одним из этих способов, но обладая Ему подобающим знанием. Это и имеет в виду выражение Знающий все прежде его рождения (Дан 13:42), показывающее, что Бог знает сущее не свойственным бытию сущего образом, т.е. не чувственно, но иным образом ведения. Ангелы же знают его разумом, нематериально, а не как мы - чувственно. Так что и Бог знает сущее несравненным и все превосходящим образом, не уподобляясь тому. Иначе. Сущее, или же тварь, стать выше своей природы в мышлении не может. Естественным образом, взирающее на самое себя не знает божественную Природу такой, какой Она является. Так же и божественная Природа, взирая на Самое Себя, не знает, что в Ней имеется сущее согласно логосу сущности. Он прояснил это, сказав является ли сущим, - поскольку Он выше всего сущего и само бытие приобрел сверхсущественно. Иным образом невозможно ведь сказать, что Бог не знает Свои творения.
[47]
Что никто не знает Пречистую Троицу такой, какова Она есть; иными словами, что нет ничего подобного Ей, способного познать Ее такой, какова Она есть. Мы ведь знаем, что представялет собой человеческая природа, поскольку мы люди. Что же представляет собой образ существования Пречистой Троицы, мы не знаем, ибо происходим не от Ее существа. Подобным образом и Бог не знает сущее таким, каково оно есть, как это знаем мы, потому что Он не является чем-то из сущего или подобным ему. И если Бог - дух, а ведь Святой Дух так и называется, то дух в неизвестном нам и ангелам смысле. А почему, сказав выше Он не есть ни свет, ни истина, чуть ниже он вновь говорит: Он не есть ни тьма, ни свет, ни обман, ни истина? Можно попытаться ответить так: сначала он говорит о свете в абсолютном смысле и не обман, - как в существах ангелов, и истина - сама-по-себе абсолютно и беспричинно истина. А вслед за этим, - что Он - не из числа того, что имеет отношение к чему-либо, как-то свет, возникающий из тьмы, как если бы из потенциального состояния он обращался в свет актуальный - из соотнесенных друг с другом света и тьмы. Ибо и не сумрак это, и не сильный свет, так что и то и другое не из противоположностей, из потенциального заблуждения, перевел Он в актуальную истину. Ибо все таковое вторично по отношению к Нему, из Него промыслительно распространившись. Ничем ведь из того, что произошло из Него Он не является.
Оставить комментарий
Содержание

Содержание

Глава 1. Что такое божественный мрак

Глава 2. Как подобает восходить ко всеобщей и все превосходящей Причине и Ее воспевать

Глава 3. Каково катафатическое богословие и каково апофатическое

Глава 4. Что ничем из чувственного не является, превосходя его, Причина всего чувственного

Глава 5. Что ничем из умственного не является, превосходя его, Причина всего умственного