Дионисий Ареопагит [греч. Διονύσιος ὁ ᾿Αρεοπαγίτης; лат. Dionysius Areopagita], сщмч. (пам. 3 окт., 4 янв. - в Соборе 70 апостолов, пам. зап. 9 окт.), афинский аристократ, обращенный ап. Павлом в христианство во время проповеди в ареопаге. Согласно церковной традиции, сформировавшейся не позже IX в., Д. А. стал 1-м епископом Афин, впосл. епископом г. Паризии (совр. Париж) и скончался мученической смертью. Д. А. вплоть до XVI в. приписывалось авторство корпуса богословских сочинений «Ареопагитики».

На протяжении веков традиция почитания Дионисия, современника апостолов, осуществлявшего служение в Афинах, Паризиях, Риме, не была единой: считалось, что это одно лицо или несколько. Основными источниками сведений о жизни и почитании Д. А., а также о тождестве или различии Д. А. и св. Дионисия Парижского являются 3 Жития. В соч. «Мученичество святых Дионисия, Рустика и Елевферия» (т. н. Первое Житие; нач. VII в.), приписываемом свт. Венанцию Фортунату, св. Дионисий представлен как современник апостолов, однако он не отождествляется с Д. А.

Во 2-й пол. VIII в. в Риме (возможно, в мон-ре святых Стефана, Сильвестра и Дионисия) были созданы агиографические памятники, посвященные Д. А. Среди них - т. н. Третье Житие, в к-ром история Д. А. сливается с историей мученичества св. Дионисия в Паризиях. Житие вскоре было переведено на греч. язык (BHG, N 554) и распространилось в Византии раньше, чем на Западе. Составитель Третьего Жития использовал «Мученичество...», приписываемое свт. Венанцию Фортунату.

В 30-х гг. IX в. аббат мон-ря Сен-Дени Гилдуин составил Пространное Житие Д. А., в к-ром объединил все известные ему легенды о святом (т. н. Второе Житие). Гилдуин попытался свести в единое целое разбросанные по различным источникам данные, он включил в Житие и сведения об авторе корпуса «Ареопагитик». В Житие, составленное Гилдуином, вошли как сведения древних авторов (Евсевий Кесарийский, Руфин Аквилейский, святители Амвросий Медиоланский, Венанций Фортунат), так и заимствования из позднейших источников (Евгений Толедский, литургические чтения из миссалов, послание Аристарха). Основным источником для Гилдуина послужило Третье Житие Д. А., в котором святой был отождествлен с 1-м епископом Паризиев. Гилдуин утвердил отождествление новозаветного Д. А. и св. Дионисия, почитавшегося в Паризиях.

Среди др. источников Мартиролог Узуарда, помещая памяти под 3 и 9 окт., указывает т. о., что существовал только один еп. Дионисий Афинский - Д. А., пострадавший в Паризиях. Однако Древний (Малый) Римский Мартиролог (сер. IX в.) отличает Д. А. (3 окт.) от Дионисия «в Паризиях» (9 окт.).

В наст. время в научной лит-ре проводится различение Д. А. и Дионисия Парижского.

Тем не менее отождествление Д. А. и Дионисия Парижского, сложившееся в церковной традиции Запада и Востока в IX в., сохраняется в календарях всех совр. правосл. Церквей. Несмотря на серьезную критику отождествления Д. А. и Дионисия Парижского, в т. ч. в церковно-научной католической среде, официально Римско-католическая Церковь в богослужебной практике, в Римском бревиарии, также следует традиции отождествления Д. А. и Дионисия Парижского.

Д. А. в Новом Завете

Согласно Деяниям св. апостолов, ап. Павел во время проповеди в Афинах был приведен в ареопаг (ок. 51). После произнесенной им речи «некоторые... мужи, пристав к нему, уверовали; между ними был Дионисий Ареопагит и женщина, именем Дамарь, и другие с ними» (Деян 17:34). Ареопаг был главным судом Афин, влияние к-рого распространялось на всю Элладу. Его решения считались священными (Arist. Pol. 3; Julius Pollux. Onomasticon. 8, 9). В эпоху рим. владычества компетенция ареопага в области религии и нравственности оставалась неоспоримой. Члены ареопага должны были быть гражданами Афин с обеих сторон в 3-м поколении, обладать достаточным состоянием, иметь знатное происхождение и выделяться доблестями. Исходя из этого, визант. и зап. авторами был сделан вывод о знатном афинском происхождении Д. А. (прп. Максим Исповедник, Гилдуин). Однако анонимный к-польский монах-акимит (сер. VI в.), подписавший сочинения именем Кесария Назианзина, брата свт. Григория Богослова, говорил о фракийском происхождении Д. А. (Caesarius. Dialogi. II 112 // PG. 38. Col. 993; Riedinger U. Pseudo-Dionysios Areopagites, Pseudo-Kaisarios u. die Akoimeten // BZ. 1959. Bd. 52. S. 276). В эпоху рим. владычества членом ареопага мог быть избран рим. магистрат, не являвшийся гражданином Афин, однако источник сведений о фракийском происхождении Д. А. неизвестен. Прп. Михаил Синкелл в Похвальном слове Д. А. (IX в.) называет его главой ареопага (PG. 4. Col. 621). Эта должность (архонт-василевс, верховный жрец) была наследственной и передавалась в пределах одного рода, возводившего происхождение к Зевсу. В Деяниях св. апостолов и сочинениях отцов Церкви не сказано о таком статусе Д. А. Вероятно, это утверждение Михаила Синкелла является преувеличением.

В Деян 17:34 вместе с Д. А. упоминается Дамарь (или Дамарида, Δάμαρις). В позднейшей церковной традиции Дамарь известна как супруга Д. А., что объясняется двойным значением греч. слова γυνή (женщина, жена). Вероятно, эта традиция была известна уже свт. Иоанну Златоусту, к-рый писал о том, что даже в Афинах, средоточии языческих суеверий, ап. Павел «обратил Дионисия Ареопагита с женой» (Ioan. Chrysost. De sacerd. IV 7 // PG. 48. Col. 669). Cвт. Амвросий, еп. Медиоланский, прямо писал о Дамари как о жене (uxor) Д. А. (Ambros. Mediol. Ep. 63. 22 // PL. 16. Col. 196). Прп. Максим Исповедник понимал текст Деян 17:34 как рассказ об обращении Д. А. и его домашних. По его мнению, ап. Лука, составитель Деяний св. апостолов, счел нужным упомянуть лишь о Д. А. в силу значимости положения святого. Образ Дамари как супруги Д. A. был введен Гилдуином, который опирался на суждение свт. Амвросия. Почитание Дамари как святой в Греческой Церкви (пам. 4 окт.) возникло в Новейшее время под влиянием зап. традиции (оно неизвестно прп. Никодиму Святогорцу и архиеп. Сергию (Спасскому) (см.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 308)). Св. Дамарь упоминается в печатной Греческой Минее (Minea Graeca / Ed. B. Kutlumusianos. Venetia, 1880), однако отсутствует в Римском Мартирологе кард. Цезаря Барония. Вопрос о почитании св. Дамари как супруги Д. А. обсуждался католич. исследователями Аллуа и К. де Би (ActaSS. Oct. T. 4. P. 774). Свт. Димитрий Ростовский включил Д. А. в сонм 70 апостолов и указал празднование его памяти под 4 янв. Опираясь на предание о том, что апостолов было не 70, а 72, свт. Димитрий счел возможным добавить к ним Д. А. на основании свидетельства Евсевия Кесарийского (Euseb. Hist. eccl. III 4. 10).

Источники II-VII вв.

Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» (нач. IV в.) со ссылкой на послание к афинянам сщмч. Дионисия, еп. Коринфского (II в.), сообщает, что Д. А. был 1-м епископом Афин (Ibid. III 4. 10; IV 23. 3). Евсевий называет еще 2 епископов Афинских - мч. Публия (Пувлия) и Кодрата. Он не утверждает прямо, что Д. А. был поставлен епископом Афин ап. Павлом, но явно подразумевает это. В лат. версии «Церковной истории», составленной Руфином Аквилейским (кон. IV в.), это уточнено. Древнее церковное Предание о поставлении ап. Павлом Д. А. в епископы зафиксировано также в «Апостольских постановлениях» (кон. IV в.; Const. Ap. VII 46). Со ссылкой на «Апостольские постановления» о возведении Д. А. в сан епископа пишет прп. Максим Исповедник в прологе к схолиям на «Ареопагитики» (VII в.).

Традиция почитания Д. А. получает развитие с появлением корпуса богословских сочинений «Ареопагитики» (рубеж V и VI вв.), автор к-рых, возможно, для придания значимости сочинению отождествил себя со св. Дионисием, сподвижником ап. Павла, и включил фрагменты «собственного» жизнеописания, послужившие в дальнейшем источником для различных Житий Д. А. В 7-м послании (Areop. Ep. 7 // PG. 3. Col. 1077-1082), представленном как письмо сщмч. Поликарпу Смирнскому, автор рассказывает, что в юности в поисках высшей мудрости он отправился с другом по имени Аполлофан в Египет и там в г. Гелиополь наблюдал затмение солнца, случившееся вопреки всем законам природы. Тогда Д. А. и его спутник сочли это знамением некоего таинственного события. Впосл. став христианином, Д. А. узнал от ап. Павла о дне и часе Крестной смерти Спасителя и о тьме, наставшей в это время по всей земле. Сопоставив это со своими воспоминаниями о затмении в Гелиополе, Д. А. понял, что это и было то необыкновенное явление. Его друг, софист Аполлофан, якобы поначалу стал одним из главных его противников. В 11-м послании (неподлинное; Ibid. Ep. 11 // PG. 3. Col. 1119-1122), адресованном Аполлофану, уже обратившемуся под влиянием Д. А. в христианство, та же история затмения передана в виде общего воспоминания более подробно. Здесь уточняется, что тогда Д. А. было 25 лет. Биографические сведения о Д. А. содержит также 9-е послание, адресованное мон. Димофилу, в к-ром автор упрекает Димофила в нетерпимом отношении к пресвитеру, впавшему в смертный грех, но затем раскаявшемуся. Для увещевания своего адресата Д. А. приводит историю с ап. Карпом. Прибыв однажды на Крит к ап. Карпу, Д. А. застал его скорбящим по поводу некоего христианина, которого его знакомый язычник во время празднования привлек к исполнению обрядов; расстроенный ап. Карп уже желал погибели и совратившему и совращенному. Но однажды ночью в видении ап. Карпу явился Христос, Который освободил обоих грешников от змей, обвивавших их и увлекавших в бездну. Господь упрекнул ап. Карпа за жестокосердие, сказав, что ради исправления грешника Он готов вновь пострадать. Та же история видения ап. Карпу приведена аскетическим писателем нач. V в. Нилом Анкирским в послании к еп. Олимпию (Nil. Epist. 2. 190 // PG. 9. Col. 297-300; под именем прп. Нила Синайского); вероятно, у Нила Анкирского ее заимствовал автор «Ареопагитик», поместив этот эпизод в контекст воспоминаний Д. А. Этого заимствования не заметили ни западноевроп., ни визант. агиографы IX-X вв. Симеон Метафраст, считавший «Ареопагитики» сочинением Д. А., предположил, что мон. Димофил жил в Аттике и Д. А. составил послание в бытность епископом Афинским.

В соч. «О Божественных именах» (Areop. DN. III 2-3) автор от имени Д. А. называет своим наставником в богословии сщмч. Иерофея, еп. Афинского, с к-рым они якобы присутствовали при Успении Пресв. Богородицы. Эти сведения нашли отражение в рассказе Синаксаря К-польской Церкви (кон. X в.) о сщмч. Иерофее (SynCP. Col. 103), где этот святой представлен как член Ареопага и 1-й епископ Афин (что противоречит сведениям Евсевия Кесарийского).

Представление о присутствии Д. А. при Успении Пресв. Богородицы отразилось также в сочинениях более поздних авторов. Об этом сообщается в проповеди прп. Иоанна Дамаскина на праздник Успения, в которой приведена речь свт. Ювеналия, архиеп. Иерусалимского (422-458), обращенная к имп. св. Пульхерии в ответ на ее просьбу передать часть реликвий Пресв. Богородицы из Иерусалима в К-поль. Свт. Ювеналий упоминает Д. А., к-рый якобы лично присутствовал при погребении Пресв. Богородицы, и цитирует соч. «О Божественных именах», появившееся не ранее 480 г. (ср.: BHG, N 1097; CPG, N 8062; Ioan. Damasc. In Dorm. // PG. 96. Col. 748-753). Источником для прп. Иоанна Дамаскина послужила «Евфимиевская история» - рассказ о Вселенском IV Соборе, составленный не ранее кон. VI в. (не сохр.). Речь свт. Ювеналия основана на апокрифе об Успении Богородицы, имевшем хождение в V в. (CANT. P. 77, N 100; ср.: P. 79, N 104). Этот текст приведен также в «Церковной истории» Никифора Каллиста Ксанфопула (нач. XIV в.; Niceph. Callist. Hist. eccl. II 23 // PG. 145. Col. 812-817).

В зап. традиции предание о присутствии Д. А. на погребении Пресв. Богородицы оставалось неизвестным. Гилдуин понял фразу из соч. «О Божественных именах» как указание на то, что Д. А. побывал в Иерусалиме и видел гробницу Спасителя. В IX в. Иоанн Скотт Эриугена при переводе «Ареопагитик» на латынь исправил ошибку Гилдуина, к-рая, однако, закрепилась в зап. традиции (Hincmarus. Ep. 23 // PL. 126. Col. 153-154).

Почитание св. Дионисия в Паризиях в VI-VIII вв.

Самые ранние сведения содержатся в Житии прп. Геновефы (Женевьевы; древнейшая сохранившаяся версия - редакция B, нач. VII в.). В Житии сообщается, что в кон. V в. по инициативе прп. Геновефы была построена базилика в сел. Катуллиак (на месте позднейшего мон-ря Сен-Дени), где пострадал и был погребен некий св. Дионисий с товарищами Рустиком и Елевферием, жителями Паризиев (Vita Genovefae. 16 // ActaSS. Ian. T. 1. Col. 139). В Житии св. Дионисий не назван епископом Паризиев; священнический сан его спутников не уточнен. В Галльской редакции Мартиролога блж. Иеронима (ок. 595) св. Елевферий назван пресвитером, а Рустик - диаконом (MartHieron. Comment. P. 547).

Епископом Паризиев св. Дионисия называет только свт. Григорий Турский в «Истории франков» (кон. VI в.; Greg. Turon. Hist. Franc. I 30). Он сообщает о прибытии из Рима в Галлию при имп. Деции (сер. III в.) 7 епископов-миссионеров: св. Дионисия, еп. Паризиев, Гатиана Туронского, Австремония Арвернского, Трофима Арелатского, Сатурнина Толозского, Павла Нарбоннского, Марциала Лемовикского. Имена епископов были взяты свт. Григорием из диптихов церковных общин Галлии. Выбор кафедр, с к-рыми свт. Григорий связывает деятельность 7 епископов, в значительной мере определяется его личными симпатиями и политическим значением городов в VI в. Так, Паризии стали резиденцией франк. кор. Хлодвига после признания его легитимности визант. имп. Анастасием I. Датировка этих событий у свт. Григория, основанная на «Мученичестве св. Сатурнина Толозского», пострадавшего при имп. Деции, вызвала хронологические неувязки и не соответствовала сообщениям др. источников. Гилдуин отвергал сведения свт. Григория, указывая, что соглашаться с ними могут лишь люди, незнакомые с сочинениями древних историков (Hilduinus. Ad cunctos fideles. 2). Рассказ свт. Григория противоречит также сведениям из «Мученичества Дионисия».

В соч. «О славе мучеников» свт. Григорий Турский называл Дионисия мучеником, дарованным г. Паризии (Parisiorum urbi datus est martyr), и сообщал о чуде наказания святым одного из приближенных франк. кор. Сигиберта I, похитившего покров с гробницы святого (Greg. Turon. Glor. martyr. 72 // PL. 71. Col. 768-769).

«Мученичество святых Дионисия, Рустика и Елевферия» (т. н. Первое Житие; нач. VII в.) приписывается св. Венанцию Фортунату, еп. Пиктавия (совр. Пуатье; кон. VI в.). Свт. Венанцию принадлежит также гимн в честь Дионисия (Venant. Fort. Carm. II 10 // PL. 88. Col. 98-99), в к-ром кратко сообщается о подвигах и мученической кончине святого. В «Мученичестве...» говорится, что Дионисий был миссионером, отправленным в Галлию сщмч. Климентом, еп. Римским. Святому удалось обратить ко Христу нек-рых местных жителей. Во время гонения при имп. Домициане (81-96) Дионисий вместе со святыми Рустиком и Елевферием был схвачен, исповедал себя христианином и был обезглавлен. Чтобы христиане не взяли тайно тела казненных, гонители решили утопить их в р. Секвана (совр. Сена), подальше от города. Однако женщина по имени Катула, язычница, склонявшаяся к принятию веры Христовой, заманила палачей, перевозивших тела мучеников, к себе на пир. Пока те пировали, слуги Катулы выкрали тела и спрятали их на гумне в 6 милях от города, где и погребли. Впосл. на этом месте была возведена церковь. В «Мученичестве...» настойчиво проводится параллель между троичностью Божественных Лиц и троицей мучеников, что говорит о скрытой полемике составителя с арианским вероучением, влиятельным в соседней вестготской Испании. Возможно, составитель «Мученичества...» пользовался более ранним текстом, восходящим к времени полемики галльских епископов с вестготами в кон. V - нач. VI в. В отличие от Мартиролога блж. Иеронима в «Мученичестве...» св. Рустик назван пресвитером, св. Елевферий - диаконом.

Свт. Венанций Фортунат представлял Дионисия как святого покровителя Паризиев (Venant. Fort. Carm. II 10 // PL. 88. Col. 98-99). В 1-й пол. VI в. еп. Леонтий II воздвиг в Бурдигале (совр. Бордо) базилику во имя Дионисия, воспетую свт. Венанцием в особом гимне (Ibid. Col. 72-74). Франк. кор. Дагоберт I (король Нейстрии и Бургундии в 629-638/9) повелел построить на могиле св. Дионисия новую базилику и учредил при ней общину клириков. Мощи Дионисия и его спутников были открыты и помещены в богатую гробницу. Почитание св. Дионисия приобрело тесную связь с династией франк. королей Меровингов. Преемники Дагоберта I оказывали покровительство базилике св. Дионисия и считали святого своим небесным покровителем. Однако почитание Дионисия не распространилось на всю Галлию. Особое благоговение перед св. Дионисием испытывала нейстрийская ветвь потомков Дагоберта I, представители к-рой имели резиденции в окрестностях Паризиев. Нет сведений о почитании св. Дионисия австразийскими франками, в частности династией майордомов Пипинидов, получивших реальную власть во Франкском королевстве с кон. VII в.

Со времен кор. Дагоберта I имя Дионисия упоминается в королевских грамотах о различных привилегиях, дарованных базилике и мон-рю св. Дионисия (Сен-Дени). Сохранившиеся дипломы Дагоберта скорее всего подложны (Gesta Dagoberti. 42 // MGH. Scr. Mer. T. 2. P. 401-402), однако дипломы его сына кор. Хлодвига II являются подлинными (Clodoveus. Ex Diplomate // PL. 71. Col. 1197-1200). В дипломе кор. Теодориха IV (724) кратко пересказано «Мученичество...» Дионисия.

В «Деяниях Дагоберта», составленных в Сен-Дени, приведен сокращенный пересказ «Мученичества...», приписываемого свт. Венанцию Фортунату (Gesta Dagoberti. 3 // MGH. Scr. Mer. T. 2. P. 401-402).

В 754 г. папа Стефан II совершил коронацию Пипина Короткого в монастыре Сен-Дени, подчеркнув преемственность его власти от династии Меровингов. Перед смертью Пипин выразил желание быть погребенным в ц. Сен-Дени вниз лицом, в знак покаяния за прегрешения против Церкви своего отца Карла Мартелла.

Почитание св. Дионисия в Риме

Римский папа Стефан II, прибывший во Франкское королевство зимой 754 г., остановился в мон-ре Сен-Дени. Вскоре папа тяжело заболел, однако быстро поправился (Liber Pontificalis // PL. 89. Col. 979-981). Эти события описаны в «Послании папы Стефана», в к-ром его исцеление приписано чудесному явлению св. апостолов Петра и Павла и Дионисия. После выздоровления папа Стефан освятил перед гробницей св. Дионисия алтарь во имя апостолов Петра и Павла (Ludovicus Pius. Epistolae. 12 // PL. 104. Col. 1326-1328). С XVI в. «Послание папы Стефана» признается подложным, несмотря на то, что основная часть описываемых в нем событий достоверна. Вероятно, это «Послание...» было создано в мон-ре Сен-Дени не позднее кон. VIII в. В дополнении к «Посланию...» сообщается, что папа Стефан получил от кор. Пипина частицы мощей св. Дионисия и увез их в Рим, где начал строительство нового мон-ря во имя Дионисия на месте своего дома. Его преемник и родной брат папа Павел I (757-767) освятил монастырскую церковь во имя св. первомч. Стефана, св. Сильвестра, папы Римского, и св. Дионисия (Liber Pontificalis // PL. 128. Col. 1137). В мон-ре жили греч. монахи, особо почитавшие св. Дионисия. Впосл. монастырь получил название «школа греков» (schola graecorum). Главный храм монастыря был посвящен св. Дионисию (ныне ц. Сан-Сильвестро ин Капите). С этого времени началось почитание св. Дионисия в Риме. Вероятно, этому способствовало назначение прп. Фульрада, аббата мон-ря Сен-Дени, офиц. представителем кор. Пипина Короткого в Риме.

Во 2-й пол. VIII в. в Риме было составлено т. н. Третье Житие Д. А. Кратко сообщив об обращении Д. А. ап. Павлом в Афинах, агиограф рассказывает о прибытии святого в Рим к сщмч. Клименту, к-рый рукоположил Д. А. во епископа и направил для проповеди христианства в Галлию. Вместе с Д. А. Рим покинули святые Рустик и Елевферий, святители Маркеллин и Сатурнин, а также пресв. Лукиан. Находясь в Арелате (совр. Арль), Д. А. направил еп. Маркеллина в Испанию, а Сатурнина чуть позже в Аквитанию, где тот мученически скончался в Толозе (совр. Тулуза). Из Паризиев Д. А. направил св. Лукиана в г. Белловак (совр. Бове). В Житии уточняется, что Д. А. был казнен на холме (monticulum) менее чем в миле от Паризиев. После казни Д. А. поднялся, взял в руки отсеченную голову и пришел (т. н. мотив кефалофории) к месту буд. мон-ря Сен-Дени, где и был похоронен. В Паризиях предание связывало мученическую кончину Д. А. с «горой мучеников» (лат. Mons Martyrum, совр. Монмартр).

В Третьем Житии Д. А. из местного миссионера, просветителя округа Паризиев, превращается в главу апостольской миссии во всех провинциях к западу от Рима. Его деятельность охватывает Арелат на юге Галлии, Аквитанию на западе, Белловак на севере и даже Испанию. Кафедра Д. А. находится в Паризиях, буд. резиденции франк. королей Хлодвига I и Дагоберта I, городе, где в 754 г. новая династия Каролингов получила от папы Стефана II подтверждение легитимности своей власти. В Житии подчеркивается достоинство Римской кафедры, к-рая рассылает миссионеров по зап. провинциям Римской империи. В «сакральной географии» Жития крайними точками являются Афины, откуда происходил Д. А., и Паризии, где он мученически скончался. Центральный пункт его деятельности - Рим, где святой принял епископский сан от сщмч. Климента. Эти мотивы созвучны церковно-политическим устремлениям Римских пап VIII-IX вв., утверждавших, что Рим, расположенный между Востоком и Западом, призван хранить христ. мир, заботиться о благе Церкви и чистоте веры во всей империи (Gouillard J. Aux origines de l'iconoclasme: le témoignage de Grégoire II? // Travaux et Mémoires du Centre de Recherche d'Histoire et Civilisation de Byzance. P., 1968. Vol. 3. P. 243-307).

В Житии нет информации о жизни Д. А. в Афинах до его прибытия в Рим. Для заполнения этой лакуны в Риме было составлено послание к примикирию Онисифору, приписанное некоему греч. хронисту Евгиппию Аристарху (вымышленные лица). Послание представляет собой ответ Аристарха, человека сведущего в древней истории, на просьбу гос. чиновника Онисифора, желавшего узнать подробности жизни и подвигов Д. А. В начале послания описываются географическое положение Афин, легендарная история ареопага, проповедь ап. Павла, совершенные им чудеса и обращение Д. А. в христианство (фрагмент сохр. в составе проповеди о Д. А., Рустике и Елевферии, написанной в Сен-Дени в XI-XII вв.- ActaSS. Oct. T. 4. Col. 403-405; BHL, N 2187). По словам Гилдуина, видевшего произведение целиком, в послании описывалась история Д. А. до прибытия в Рим. Гилдуин считал, что послание переведено с греч. языка.

Существовало также послание некоего исповедника Висбия к пресв. Массону, к-рое сохранилось в различных литургических рукописях. Висбий, якобы подвизавшийся за веру в Риме при императорах Домициане и Траяне (рубеж I и II вв.), сообщал о некоем греке-ионийце Макарии Дионисии (т. е. Блаженном Дионисии), к-рый обратил ко Христу его отца Лисбия. Ларция, мать Висбия, выдала мужа правителю Фесцению Сисинию, обвинив Дионисия в колдовстве. Дионисий был посажен в темницу Главцина, где совершил таинство Евхаристии для заключенных с ним христиан. При этом от Дионисия исходил свет; ему прислуживали юноши в белых одеяниях, слышался глас, обещавший ему грядущую награду и спасение всем его товарищам по заключению. После казни Дионисия Ларция увидела, как святой несет свою голову, уверовала во Христа и приняла мученическую кончину. Все имена и события в послании Висбия вымышлены. В послании нет упоминания о Паризиях, однако Гилдуин полагал, что Массон был епископом Паризиев, преемником Д. А.

В нач. IX в. в Паризиях были созданы еще 2 произведения, в к-рых содержатся сведения о Д. А. В Житии прп. Геновефы (редакция А) сообщается, что Д. А., Рустик и Елевферий были посланы на проповедь в Галлию сщмч. Климентом и пострадали в Паризиях при имп. Домициане (Vita Genovefae. 17 // MGH. Scr. Mer. T. 3. P. 21-22).

Произведения аббата Гилдуина

Между 827 и 836 гг. настоятелем монастыря Гилдуином был выполнен перевод «Ареопагитик» на латынь. «Ареопагитики» были известны на Западе с сер. VII в., когда прп. Максим Исповедник привез их в Рим, ранее они не переводились. В 827 г. визант. имп. Михаил II прислал в дар франк. имп. Людовику Благочестивому рукопись «Ареопагитик» (Cod. Paris. gr. 437).

Параллельно с работой над «Ареопагитиками» в 835 г. Гилдуин составил Житие Д. А., в к-ром объединил все известные ему легенды о святом (т. н. Второе Житие); главы 6-16 были посвящены описанию трудов, приписывавшихся Д. А. Житие было написано по заказу франк. имп. Людовика Благочестивого. В 833 г. Людовик был низложен сыновьями, а архиеп. Эбон Реймсский наложил на него епитимию. Низложенный император был отправлен на покаяние в мон-рь Сен-Медар в Суасоне, затем в Сен-Дени. Гилдуин значительно смягчил условия содержания бывшего императора. Вскоре положение изменилось, и Людовик был восстановлен в имп. достоинстве. Приписывая это событие заступничеству Д. А., император попросил Гилдуина составить подробное Житие святого. Для настоятеля Сен-Дени были открыты б-ки империи франков, что позволило ему привлечь большое количество источников.

Согласно Житию, Д. А. после обращения в христианство в Афинах 3 года сопровождал ап. Павла в миссионерских путешествиях и лишь потом, находясь с ним в Фессалонике, был рукоположен во епископа и направлен в Афины. Получив епископский сан, Д. А. начал проповедовать по всей Греции и землям, прилегающим к Эгейскому м., достигая Троады (северо-запад М. Азии). Находясь в Пелле (Македония), Д. А. получил известие о заключении апостолов Петра и Павла в темницу в Риме. Срочно вернувшись в Афины, он созвал христиан, чтобы они избрали нового епископа, и вскоре отправился в Рим. 1-я часть Жития, до прибытия Д. А. в Рим, построена Гилдуином на сведениях из псевдоэпиграфического «Послания Аристарха», к-рое было известно ему целиком (до нас дошло во фрагментах). Д. А. хотел быть рядом с апостолами в Риме и помогать им, а возможно, и пострадать вместе с ними. Он опасался также, чтобы рим. христиане не рассеялись, лишившись наставников и подвергаясь гонениям. Однако Д. А. прибыл в Рим слишком поздно, когда апостолы были уже казнены. Он увидел, что Церковь, руководимая учеником ап. Петра сщмч. Климентом, твердо пребывает в вере. По совету сщмч. Климента Д. А. принял на себя подвиг апостольского служения в Галлии. Гилдуин изображает святого как деятельного пастыря, поспевающего повсюду и заботящегося о человеческих душах, миссионера-проповедника и богослова. Миссионерская деятельность Д. А. охватывала почти всю Римскую империю - от Троады до Паризиев и Белловака в Галлии. Гилдуин лишает образ сщмч. Климента сложной смысловой нагрузки, к-рую он имел в Третьем Житии. Сщмч. Климент изображен им не столько как преемник ап. Петра, унаследовавший его высокую кафедру, сколько как авторитетный советник, благословивший Д. А. на апостольский подвиг среди «диких народов». Гилдуин отрицает версию Третьего Жития о рукоположении Д. А. сщмч. Климентом в Риме. Он называет Д. А. не епископом Паризиев, а епископом, пострадавшим в Паризиях.

Гилдуин подтверждает сведения о Д. А. ссылками на древних писателей и указаниями на использованные им древние рукописи. Однако он не уделяет внимания «критике источников», т. к. «древность» и «достоверность» использованных им источников была для него очевидна. Сам он, основываясь на сведениях о принадлежности Д. А. к членам ареопага, выдвинул предположение о том, что Д. А. был афинским аристократом и обладал широкими познаниями в греч. философии. Гилдуин критически относился к сообщениям о Д. А. свт. Григория Турского и прп. Беды Достопочтенного (Hilduinus. Ad cunctos Ecclesiae catholicae filios. 2). Он отказался от отождествления Д. А. как епископа Паризиев с одним из 7 епископов - просветителей Галлии (Greg. Turon. Hist. Franc. I 30); отметил ошибку прп. Беды, спутавшего Д. А. и свт. Дионисия Коринфского (Beda. Expositio super Acta Apostolorum. 17 // PL. 92. Col. 981). К житию Д. А. Гилдуином было приложено «Послание папы Стефана» (MGH. SS. T. 15. P. 2).

Житие, составленное Гилдуином, оказало определяющее воздействие на развитие зап. и отчасти вост. традиции почитания Д. А.

Византийская агиография (VIII-X вв.)

О почитании Д. А. на Востоке ранее VIII в. сведений нет. Сохранились канон Д. А., надписанный именем св. Германа I, патриарха К-польского (715-730; AHG. T. 2. N 1. P. 1-11), и стихира св. Андрея, архиеп. Критского († 740; PG. 4. Col. 577-580). Третье Житие вскоре после появления (сер. VIII в.) было переведено с лат. на греч. язык (BHG, N 554; PG. 4. Col. 669-684). В греч. рукописях этот памятник приписывается либо некоему Митродору, либо св. Мефодию, патриарху К-польскому (843-847), хотя последний был автором др. несохранившегося Жития Д. А. Митродор, вероятно, был италийским греком (возможно, монахом греч. мон-ря Д. А. в Риме, основанного папой Стефаном II). Над переводом Митродор скорее всего работал в Италии, вдали от основного центра визант. культуры - К-поля, поскольку связей между его переводом и визант. лит-рой этого времени не выявлено. В текст перевода Митродор иногда вставляет собственные фразы, заявляя, что пишет по древним памятникам, к-рые были одобрены его наставниками. Однако в 2 случаях Митродор, видимо, внес умышленную правку. Он заменил формулу вероисповедания Д. А., соответствующую зап. богословию, о Св. Духе, исходящем от Отца и от Сына (ab utroque procedentem - Vita. 12 // ActaSS. Oct. T. 4. Р. 793), правосл. формулой Никео-Константинопольского Символа веры - «от Отца исходящего» (ἐκ Πατρὸς ἐκπορευόμενον - PG. 4. Col. 680). В др. случае он указал, что Д. А. был рукоположен не сщмч. Климентом, а Филиппом (Ibid. Col. 672). Согласно лат. оригиналу, Филипп был поставлен в епископы сщмч. Климентом для проповеди в зап. странах, однако вскоре скончался, и вместо него был рукоположен Д. А. (Vita. 4 // ActaSS. Oct. T. 4. P. 793).

Перевод Митродора стал известен в К-поле не позже патриаршества свт. Тарасия (784-806). Гилдуин в послании к франк. имп. Людовику Благочестивому (30-е гг. IX в.) сообщает, что патриарх Тарасий стремился разузнать, что известно о Д. А. на Западе.

Интерес патриарха Мефодия к личности Д. А. и его знакомство с греко-италийской агиографией Д. А. можно объяснить его сицилийским происхождением. Во время 5-летнего пребывания в Риме (815-819) патриарх занимался изучением корпуса «Ареопагитик», собственноручно переписал трактат «О церковной иерархии» (Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847). М., 1997. С. 84-86). По свидетельству Анастасия Библиотекаря, именно в период пребывания в Риме патриарх Мефодий и работал над составлением Жития Д. А., после чего законченная рукопись была отправлена в К-поль. Видимо, труд патриарха Мефодия был сразу же утерян в Византии. Тем не менее сведения о том, что он написал Житие Д. А., сохранялись, в результате чего ему был приписан перевод Митродора (это могло произойти не ранее XII в., когда появился 1-й слав. перевод с греческого, к-рый не приписывается Мефодию). Слав. версия Третьего Жития появилась в кон. XII в., ее авторство никогда не приписывалось патриарху Мефодию.

Труд свт. Мефодия сохранился в лат. переводе (BHL, N 2184), к-рый был сделан в 876 г. Анастасием Библиотекарем по заказу франк. имп. Карла Лысого (PL. 129. Col. 737-739). В 877 г. архиеп. Гинкмар Реймсский в письме к Карлу Лысому отстаивал подлинность событий, изложенных в сочинении свт. Мефодия, и указывал на соответствие версии свт. Мефодия более древним источникам (ActaSS. Oct. T. 5. P. 586-588). Особенность Жития, составленного Мефодием,- включение в историю Д. А. рассказа о святых Санктине и Антонине, к-рые, согласно их Житию, были сотрудниками Д. А. и проповедовали в соседнем с Паризиями г. Мельды (совр. Мо). После кончины Д. А. они отправились в Рим, чтобы поведать о его смерти и попросить передать эту весть афинянам. В Риме они застали преемника сщмч. Климента еп. Анаклета (анахронизм), по происхождению также афинянина, рукоположенного во пресвитера ап. Петром. Этот сюжет заимствован свт. Мефодием из Жития св. Санктина, созданного не ранее кон. VIII в. в Галлии, и не мог быть известен автору, писавшему в сер. VIII в. в Риме. О широком распространении сюжета свидетельствует архиеп. Гинкмар Реймсский.

В IX в. пресв. Михаилом, к-рый в 843-846 гг. был синкеллом (келейником, впосл. получил это прозвище) патриарха Мефодия, было написано объемное Похвальное слово в честь Д. А. (PG. 4. Col. 617-668). Если Митродор и свт. Мефодий опирались лишь на зап. агиографическую традицию, то Михаил Синкелл использовал труды прп. Максима Исповедника, а также сведения из «Ареопагитик». По объему эта часть занимает большее место в Похвальном слове, чем пересказ зап. традиции о мученичестве Д. А. в Паризиях. Михаил Синкелл, апеллируя к соч. «О Божественных именах», стремился показать, что кончину Д. А. нужно отнести к времени имп. Траяна (98-117), а не Домициана (81-96), т. к. автор «Ареопагитик» говорит о сщмч. Игнатии Богоносце († ок. 107) как об уже пострадавшем за Христа (DN. IV 12 // PG. 4. Col. 656-658). Далее Михаил Синкелл ссылается на 10-е послание из «Ареопагитик», адресованное ап. Иоанну Богослову (PG. 3. Col. 1117-1120). В этом послании автор предсказывает апостолу скорое освобождение и возвращение в Эфес, что также имело место после смерти Домициана. В X в. датировка кончины Д. А. временем правления имп. Траяна воспроизведена в визант. словаре «Суда». Похвальное слово Михаила Синкелла легло в основу энкомия Д. А. Никиты Пафлагона (X в.; BHG, N 556b). Похвальное слово было переведено в сер. XII в. на латынь мон. Вильгельмом из Сен-Дени.

В сер. X в. Симеон Метафраст составил Житие Д. А. на основе Жития Митродора и Похвального слова Михаила Синкелла. В отличие от Митродора, у к-рого описание деятельности Д. А. сосредоточивается на зап. миссии, и Михаила Синкелла, к-рый, наоборот, больше места отводит вост. периоду жизни Д. А., Симеон Метафраст уравновешивает оба этих раздела.

В большинстве синаксарные сказания отражают развитую визант. агиографическую традицию на основе текстов Михаила Синкелла и Симеона Метафраста, но излагают Житие Д. А. кратко. Опускается рассказ о солнечном затмении в Гелиополе Египетском и увещание к Димофилу с описанием видения ап. Карпа. О существовании творений Д. А. сказано кратко. Вместо истории проповеди Д. А. в Галлии констатируется лишь, что он «дошел до Запада», не упоминается о жизни в Риме, а также о сщмч. Клименте. Зато мученическая кончина святого и его спутников описана с деталями, характерными для зап. агиографии: Д. А. берет в руки свою отсеченную голову, проходит 2 мили и отдает ее Катуле, к-рая после этого становится христианкой (SynCP. Col. 101-102). В Синаксаре К-польской Церкви (кон. Х в.) место кончины Д. А. не уточняется. В Минологии Василия II (кон. Х в.) говорится о казни Д. А. по приказу афинского архонта. Обезглавленный мученик также прошел 2 мили, однако не названная по имени женщина, к-рой он отдает свою голову,- христианка, а не язычница, не известны и имена 2 спутников Д. А. (PG. 117. Col. 83-85). По-видимому, рассказ о казни Д. А. по приказу «архонта афинского» мотивирован стремлением сделать из Д. А. именно греч. святого.

Житие Д. А. в составе нестишного Пролога 1-й редакции имело протографом житие из греч. синаксаря, отличного и от Минология Василия II, и от Синаксаря Великой ц. В нем не говорится об афинском архонте. Согласно этому источнику, Д. А. был схвачен эллинами, претерпел от них мн. мучения и был обезглавлен (РНБ. Соф. № 1324. Л. 8-8 об., рубеж XII и XIII вв.). Во 2-й редакции Пролога Рустик назван Тихиком (ГИМ. Син. № 247. Л. 42 об.).

В заметке о Д. А. из словаря «Суда» (X в.) он не отмечен как зап. мученик, хотя ее автор знает и цитирует Михаила Синкелла. Здесь нет и подробностей обстоятельств его кончины. Т. о., в визант. агиографии существовала и др. традиция мученичества Д. А., отличная от принесенной с запада Митродором и развитой Михаилом Синкеллом и Симеоном Метафрастом, представляющая его как афинского мученика. Тем не менее в том виде, в каком эта визант. традиция фиксируется в Минологии Василия II и словаре «Суда», она уже успела претерпеть сильное влияние западной. Эта традиция не была чужда в IX в. и Западу и, в частности, отражена в Древнем (Малом) Римском Мартирологе и Мартирологе Адона Вьеннского.

Память в календарях, синаксарях и мартирологах

В ранних лат. календарях память Д. А. отсутствует. Древнейшее упоминание о ней содержится в Галльской редакции Мартиролога блж. Иеронима (кон. VI в.), где указана память святых Дионисия, Рустика и Елевферия в Паризиях (9 окт.). Имена святых помещены в основной части заметки, что позволяет предполагать, что их память содержалась и в Италийской редакции Мартиролога (1-я пол. V в.). В наиболее ранних рукописях, Бернской и Вайсенбургской (VIII-IX вв.), св. Рустик назван диаконом, а Елевферий - пресвитером. В более поздней рукописи из мон-ря Райхенау и в списке мон. Невелона из Корби в соответствии с агиографической традицией, восходящей к свт. Венанцию Фортунату, св. Рустик именуется пресвитером (MartHieron. P. 24, 30). Вероятно, память Д. А. присутствовала в Мартирологе Беды Достопочтенного, сохранившемся в составе Мартиролога Флора Лионского и Англосаксонского календаря (IX в.). В Мартирологе Рабана Мавра содержится краткое указание на то, что Д. А. был направлен в Галлию сщмч. Климентом (PL. 110. Col. 1072-1073). Память Д. А. упоминается также в стихотворном Мартирологе Вандальберта Прюмского (842 или 848; Wandalberti Martyrologium // PL. 121. Col. 613-614).

Память Д. А. под 3 окт. впервые появилась в греко-латинских календарях, составленных в Италии: мраморном Неаполитанском календаре (сер. IX в.), к-рый по составу относится ко 2-й пол. VII в. (Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 1. С. 97-98, 145-150; Т. 2. С. 307), и 2 канонарях южноитал. происхождения, хранящихся в мон-ре вмц. Екатерины на Синае,- 1-й написан в сер. IX в., 2-й - в X - нач. XI в. (архетип рубежа VIII и IX вв.) (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 199).

Во всех визант. календарях память Д. А. указывается 3 окт., хотя в Житии, приписываемом Митродору, кончина Д. А. относится к 25 сент. Вероятно, 9 окт. (7-й день до октябрьских ид) при переписке превратился в 7-й день до октябрьских календ (т. е. 25 сент.).

Т. о., в IX в. существовало 2 дня празднования Д. А.- 3 (Византия и Юж. Италия) и 9 окт. (Галлия, Германия, Британия). Дата 3 окт. фиксируется в источниках не ранее кон. VIII в., вместе с началом распространения почитания Д. А. на Востоке. Выбор даты 3 окт. не обоснован преданиями о том, что святой пострадал в этот день. Отталкиваясь от зап. памяти 9 окт., византийцы сдвинули ее на 3-е число, присоединив к памяти св. Дионисия Великого, архиеп. Александрийского. По Типикону Великой ц., синаксис в честь Д. А., совершаемый в храме Св. Софии, переносился на ближайшее воскресенье после 3 окт., так что праздник мог попасть на любой день от 3 до 9 окт. (Mateos. Typicon. T. 1. P. 58-60).

Древнейшим памятником, в к-ром присутствуют оба праздника - 3 и 9 окт., является Древний (Малый) Римский Мартиролог (сер. IX в.; PL. 123. Col. 169). Возможно, что подобный мартиролог мог употребляться Римской Церковью и на рубеже VIII и IX вв. Мартиролог отличает Д. А. (3 окт.) от св. Дионисия «в Паризиях» (9 окт.). В небольшой заметке о Д. А. говорится, что он был обращен ап. Павлом, поставлен им 1-м епископом Афин и мученически пострадал при имп. Адриане (117-138). Основания такой датировки мученичества Д. А. неясны.

Св. Адон, архиеп. Вьеннский († 874/5), в своем Мартирологе воспроизводит под 3 окт. информацию Малого Римского Мартиролога. В заметке под 9 окт. Адон дает краткий пересказ «Мученичества святых Дионисия, Рустика и Елевферия», заимствованный, видимо, из неизвестных пересказов Венанция Фортуната. Следуя Мартирологу блж. Иеронима, Адон называет Елевферия пресвитером, а Рустика диаконом (Ado Viennensis. Martyrologium // PL. 123. Col. 374, 376). Сведениями Адона пользовался автор еще одного Мартиролога Ноткер Заика (PL. 131. Col. 1157). Узуард, мон. мон-ря Сен-Жермен-де-Пре под Парижем, составлявший офиц. Мартиролог по заказу имп. Карла Лысого (кон. IX в.), полностью зависел от Адона. Он также сохранил 2 памяти и под 9 окт. поместил неск. видоизмененное сказание Адона о Д. А., Рустике и Елевферии, поменяв их сан в соответствии с житийной традицией - Рустик назван пресвитером, а Елевферий - диаконом. Под 3 окт. у Узуарда св. Дионисий представлен как некий неизвестный епископ, скончавшийся в результате пыток язычников (Usuardus. Martyrologium // PL. 124. Col. 533, 555). Мартиролог Узуарда получил широкое распространение в средние века, был дополнен и подвергался различного рода корректурам для нужд конкретных храмов и мон-рей. В рукописях, содержащих его в измененном виде, иногда одна из памятей под 3 или 9 окт. сокращается. Однако редакции отличаются стремлением устранить предположение, что мог существовать иной еп. Дионисий Афинский, кроме Д. А., пострадавшего в Паризиях. Кард. Цезарь Бароний (XVI в.) для Римского Мартиролога избрал память 9 окт., вероятно, под влиянием авторитета Мартиролога блж. Иеронима.

Почитание на Востоке

Если Византия в нач. IX в. в целом приняла зап. агиографическую традицию в ее рим. оформлении, то у вост. христ. общин (копт., сир., араб., арм., груз.) сложилась др. традиция, вписавшаяся в круг вост. апокрифов об апостолах. Существует лишь одно вост. сочинение, соответствующее латино-визант. традиции,- араб. парафраз Жития Д. А. Симеона Метафраста по рукописям XV в.

Основной памятник вост. традиции почитания Д. А. известен как «Житие» (грузино-арм. версия) или «История» (араб. версия) Д. А. Произведение сохранилось на сир. (пространная и краткая редакции), арм., груз., копт. (фрагмент) и араб. (эпитома) языках. Его сюжет заимствован из «Ареопагитик», 7-го послания к сщмч. Поликарпу Смирнскому о солнечном затмении, которое Д. А. наблюдал в Гелиополе Египетском. Интерес к этому сюжету обнаружился уже в грекоязычном апокрифическом «Послании к Аполлофану» (Ep. 11), к-рое отсутствует в основном корпусе «Ареопагитик»; включено в него только в лат. переводе Гилдуина. Анонимный составитель «Послания...» пользовался схолиями на «Ареопагитики» прп. Максима Исповедника. Т. о., ныне утраченный греч. оригинал этого «Послания...» был составлен между сер. VII и нач. IX в. Возможно, его знал Михаил Синкелл (нач. IX в.), однако параллели между «Посланием к Аполлофану» и энкомием Д. А. Михаила Синкелла можно объяснить и знакомством Михаила непосредственно с сочинениями прп. Максима Исповедника.

«История» была создана не ранее VIII в. Самая ранняя сир. рукопись (Lond. Brit. Lib. Add. 12151) датирована 804 г. Она содержит сир. перевод «Ареопагитик» и является копией с рукописи, выполненной веком ранее Фокой бар Сергием из Эдессы, в к-рой исходя из анализа колофона «Истории» еще не было. Кроме того, «История» не была известна в нач. VIII в. переводчику «Ареопагитик» на арм. язык еп. Сюникскому Степаносу Орбеляну. Незнание этого текста прп. Максимом Исповедником может указывать на то, что не было текста на греч. языке.

«Послание к Аполлофану» имеет много общего с вост. версиями «Истории» Д. А. В обоих случаях, пытаясь объяснить смысл затмения, Д. А. обращается к неким астрологическим книгам и из них понимает, что это было знамение божественного таинства. Он составляет памятную записку об этих событиях, отмечая точную дату. Позже, сопоставив свои записи со словами ап. Павла, он понимает смысл знамения. Несмотря на наличие этих и др. менее значительных параллелей, в «Истории» этот рассказ представлен в более разработанном виде и в деталях отличается от «Послания к Аполлофану». Согласно «Истории», это видение происходит не в Гелиополе Египетском, а в Гелиополе Сирийском (Баальбеке). Исключение составляет сир. рукопись краткой редакции (Lond. Brit. Lib. Add. 14645), где в начальном колофоне указывается Гелиополь Египетский, однако в тексте этот город назван Баальбек (Kugener. P. 342). Кроме того, в «Истории» описана вся жизнь Д. А.- от ранних лет обучения до обращения ап. Павлом.

Согласно «Истории», Д. А., сын знатного афинянина Сократа, от рождения был уготован в качестве жертвы богам. Когда его в возрасте 7 лет родители привели в храм для принесения в жертву, то жрецы сказали, что богам более угодно, если отрок останется при храме и будет служить богам всю жизнь. После этого Д. А. воспитывался при языческом храме под надзором жрецов, к-рые обучили его мн. премудростям. Однажды в храм явился ареопаг - глава афинских жрецов. Узнав о Д. А., он велел жрецам еще более радеть об обучении юноши. Его приставили к Доократу (Демократу), главе афинских философов, который учил Д. А. понимать эллинскую философию, познакомил с природными явлениями, а также с тайнами «астрономии» (астрологии). Спустя нек-рое время ареопаг велел учредить в Афинах особый, высший суд, названный его именем, и поставил Д. А. его главой (тогда он и получил свое прозвище). Д. А. освятил алтарь Неведомому Богу. Однажды во время языческого праздника в Баальбеке случайно была низвергнута статуя бога Сараписа, из-за этого произошли беспорядки и народ хотел убить жреца бога, считая, что это случилось по его вине. Для расследования прибыл Д. А. как славнейший в мире мудрец. В это время и произошло затмение солнца и луны одновременно. Исчезли все звезды, и в полной тьме никто не мог видеть друг друга. Сделалось великое землетрясение, реки вышли из берегов, великолепный храм в Баальбеке рухнул, и по всей земле слышались стенания. Когда все закончилось, жрецы и начальники приступили к Д. А., чтобы он объяснил им смысл происшедшего. Не зная, что отвечать, Д. А. велел ученику Асклепию (Аслифу, Аслипу) принести книгу о вращении звезд под названием «Астрономия». Изучая ее, он понял, что Неведомый Бог, сошедший на землю ради людей, в этот час пострадал где-то, распятый нечестивцами. Д. А. поведал языческим мудрецам то, что ему открылось. Он в точности записал все случившееся и отметил день и час страшного явления. Д. А. вернулся в Афины к обычным делам. Спустя 12 лет (в араб. эпитоме 14 лет) в Афины с проповедью о Христе пришел ап. Павел. О нем доложили Д. А., и он повелел народу на следующий день собраться в ареопаге. Ап. Павел произнес проповедь и рассказал о смерти Спасителя, упомянув день и час события. Тогда Д. А. понял смысл видения в Баальбеке и того, что ему открылось в кн. «Астрономия» о распятии Неведомого Бога. Д. А. уверовал во Христа и крестился вместе с женой Дамарью (нек-рые рукописи арм. версии называют ее Марией). В финале повествования сообщается, что ап. Павел посвятил Д. А. в епископы Афин.

Версии «Истории» на разных языках отличаются лишь второстепенными деталями. Груз. и арм. тексты совпадают почти дословно, и можно говорить об общей грузино-арм. версии. Арм. текст является переводом с грузинского (Peeters. 1910. P. 280-282), согласно колофонам рукописей, выполненным неким Иоанном Медиком в 880 г. (329 г. арм. эры; иногда указывается дата 869). Интерпретация колофонов позволяет установить, что груз. сочинение было переведено в Иерусалиме (Idem. 1929. P. 305-306).

Грузино-арм. версия близка к сир. пространной редакции, однако груз. текст не является прямым переводом с сир., а сделан через посредство арабского. Полная араб. версия «Истории» не сохранилась. Текст араб. эпитомы обнаруживает лишь отдаленную близость к краткой сир. редакции. По обширности приводимого материала он не имеет аналогов. Здесь рассказ о Д. А. не является самодостаточным сюжетом, но насыщен множеством сведений. Автор делает пространные отступления о происхождении различных наук и искусств, о том, кто в каких странах их впервые изобрел и как они попали к др. народам. В сюжете можно видеть своеобразное обобщение истории человеческого знания - от появления наук, в полной мере познанных Д. А., до открытия ему Божественной премудрости проповедью ап. Павла, к-рой заканчивается произведение. Эпитома не является простым сокращением текста основной версии «Истории», но представляет собой ее творческую переработку. Повествование выдержано в довольно экспрессивных тонах. Кульминация достигается, когда Д. А. из кн. «Астрономия» понимает смысл происшедших страшных знамений, причем с разумного понимания акцент смещается на чувственное восприятие. Перед Д. А. предстает вся земля и в центре ее крест с Распятым Спасителем, а над Его головой надпись таинственными письменами о том, что это Неведомый Бог, нисшедший с Небес и родившийся от Девы, ныне распят нечестивцами из-за их неразумного суеверия. Здесь же появляется и персонифицированная Премудрость, к-рая советует Д. А. обратиться к «Астрономии». Д. А. сообщает открывшуюся ему истину не всем, а лишь избранным мудрецам, как тайное знание, к-рое они не должны разглашать.

Взаимосвязь копт. фрагмента с др. версиями выявить сложно. Насколько можно судить по фрагменту, копт. версия «Истории» Д. А. представляла собой наиболее полное лит. развитие сюжета о видении в Гелиополе. Рассказ начинается с описания знамения и обрывается за неск. фраз до того места, где заканчивается сир. версия. Далее после лакуны идет от имени Д. А. похвала Божественной премудрости. За исключением этой похвалы, копт. версия не содержит принципиальных отличий от сир. и грузино-арм. версий. Ее особенностью является присутствие теопасхитской формулы: там, где в др. версиях говорится, что Д. А. узрел мысленно Распятого человека, у коптов говорится о Распятом Боге.

Т. о., сир. версия послужила основой для всех остальных, возможно кроме коптской. Однако неясно, была ли она исходной или также представляла собой перевод. О существовании греч. оригинала сообщают только колофоны в арм. рукописях. П. Пеетерс находит греч. влияние и в сир., и в араб., и в копт. версиях, считая их переводами, сделанными независимо друг от друга. Близкие друг к другу краткая сир. редакция и араб. эпитома также могли быть переведены с греч. прототипа. В то же время М. А. Кугенер указывает на отсутствие в сир. версии грецизмов, а также на сходство изложенных в ней натурфилософских взглядов с известным только на сир. языке неподлинным трактатом «Ареопагитик» по астрономии и метеорологии (CPG, N 6634). Кроме того, составитель «Истории» показал полное незнание греч. культурной традиции, превратив холм Ареопаг в человека с таким именем. В отличие от автора «Послания к Аполлофану» автор «Истории» незнаком с греч. традицией комментариев на «Ареопагитики». Наконец, во всех версиях употребляется производная форма от сир. названия Гелиополя - Баальбек.

Cиро-яковитская Церковь приняла память Д. А. под 3 окт., так же как в Византии; эта дата указана в сир. мартирологе. В позднейшем месяцеслове из рукописи Lond. Brit. Lib. Add. 17239 (1210) память Д. А. отмечена под 3 окт. Та же дата сохраняется во 2-м алеппском календаре: Cod. Vat. syr. LXIX (1547), Paris. syr. 146 (после 1645). Однако в месяцеслове из рукописи Lond. Brit. Lib. Add. 17261 (XII-XIV вв.) есть память под 3 дек. Видимо, это случайный сдвиг, связанный с перемещением начала церковного года у яковитов с дек. (кануна 1-го) на окт. (тишрин 1-й), поскольку после XI в. яковитские минологии переходят на октябрьский год. Неск. особняком стоит также заявление аль-Бируни в трактате «О праздничных днях года сирийского у христиан-мелькитов» о том, что сиро-палестинские христиане-мелькиты празднуют память «Дионисия епископа и астронома, ученика Павла» в 4-й день месяца тишрин (4 окт.). Однако это расхождение скорее можно отнести на счет неточности сведений, полученных автором-мусульманином (Martyrologes et ménologes orientaux / Éd. R. Griveau // PO. T. 10. Pt. 4. N 49. P. [9] 295). Имя Д. А. присутствует в нек-рых копто-араб. минологиях при евангельских лекционариях. Известны 2 араб. рукописи данного типа - 1338 (Vat. Arab. N 15) и 1343 гг. (Roma. Bibl. Vict. Emman. Arab. N 1), где под 23-м числом месяца бабах (20 окт.) указан «Дионисий Астроном». В обоих случаях особых евангельских чтений в честь его не положено, что свидетельствует о том, что память Д. А. не была сколько-нибудь значительным праздником (Les ménologes des Évangéliaires coptes-arabes / Ed. F. Nau // PO. T. 10. Pt. 2. N 46. P. [27] 191). В наиболее распространенном в Коптской Церкви «Александрийском синаксаре» Михаила, еп. Атриба и Малиджа (XIII в.), вместо Д. А. под 20 окт. указан свт. Дионисий Коринфский, ошибочно названный мучеником при имп. Диоклетиане (Le synaxaire arabe-Jacobite (red. copte) / Éd. R. Basset // PO. T. 1. Pt. 3. N 3. P. [150] 164).

Западная агиография после Гилдуина

Во 2-й пол. VIII-IX в. было составлено неск. сборников чудес Д. А. (BHL, N 2201-2203). Самый ранний из них создан при аббате Сен-Дени Фульраде в конце правления кор. Пипина Короткого. Он охватывает описание чудес от мощей Д. А., к-рые произошли в годы правления Карла Мартелла (715-741) и Пипина Короткого. Более обширный сборник чудес в 2 книгах был создан по просьбе некоего мон. Самуила в Сен-Дени ок. сер. IX в. Этот сборник продолжает предыдущий: после пересказа чудес, заимствованных из соч. свт. Григория Турского «О славе мучеников», следует ряд чудес, случившихся до конца правления имп. Людовика Благочестивого, при аббатах Сен-Дени Фульраде, Мегинарии, Фардульфе, Вальтоне и Гилдуине. Ок. 880 г. к сборнику была присоединена 3-я книга, к-рая охватывает правление имп. Карла Лысого (843-877).

Житие, составленное Гилдуином, было последним в развитии легенды о Д. А., поэтому попытки создания нового Жития на Западе долго не предпринимались. В X в. св. Гросвита Гандерсхаймская написала Житие в стихах. Сохранилась также составленная в Сен-Дени в XI-XII вв. проповедь в честь Д. А., Рустика и Елевферия, в состав к-рой вошел фрагмент «Послания Аристарха» (BHL, N 2187). На почитание Д. А. повлиял новый лат. перевод корпуса «Ареопагитик», выполненный ок. 1100 г. Иоанном Сарацином. Петр Абеляр в послании к Адаму (Epistula Petri Abaelardi XI de Dionysio Areopagita // PL. 178. Col. 341-344; BHL, N 2188) обращался к вопросу о смешении у Беды Достопочтенного Д. А. и сщмч. Дионисия Коринфского.

Д. А., ранее почитавшийся как покровитель г. Парижа и королевской семьи, начал восприниматься как покровитель всей Франции. Одним из этапов развития почитания святого стало освящение новой церкви в аббатстве Сен-Дени 11 июня 1144 г., на котором присутствовал кор. Людовик VII. Описание этого события было составлено от имени настоятеля Сен-Дени Сугерия (1122-1151) его секретарем мон. Вильгельмом. Вильгельм перевел на латынь энкомий Михаила Синкелла в честь Д. А. В сер. XII в. мон. Сен-Дени Ивон составил новое Житие Д. А. (BHL, N 2191). Аббат Сен-Дени Эгидий преподнес это сочинение кор. Филиппу II Августу (1180-1223). Ивон включил в Житие ряд заимствований из сочинений Михаила Синкелла, а также подробный пересказ содержания корпуса «Ареопагитик». Он перечислил всех агиографов, писавших Житие Д. А. на греч. или лат. языках. Эта часть получила распространение как самостоятельная под названием «Заметка о жизнеописателях св. Дионисия» (Nota de scriptoribus vitae S. Dionysii; BHL, N 2192). К XII в. относится также «Мученичество» Д. А., написанное рифмованным стихом.

В XIII-XIV вв. появились эпитомы Жития Д. А. в составе обширных агиографических сборников «Зерцало историческое» Винцентия из Бове (Vicentius Bellovacensis. Speculum historiale. XI 16-17), «Золотая легенда» Иакова из Варацце (Iacobus de Voragine. Legenda aurea / Ed. G. P. Maggioni. Firenze, 1998. P. 1041-1050), «Перечень святых» Петра Наталиса (Natalis. CatSS. IX 41).

Попытки составления жизнеописаний Д. А. по канонам средневек. агиографии имели место и в Новое время, хотя в них уже отразилась полемика против сторонников разделения Д. А. и Дионисия Парижского. Наиболее подробно этот вопрос был рассмотрен в соч. П. Ф. Шифле «Три диссертации: о Дионисии...», изданном в 1667 г. в Париже. Иезуит Аллуа, специалист в области греч. патрологии, в кон. XVII в. издал кн. «Житие св. Дионисия Ареопагита, епископа Афинского, апостола франков и мученика» (Vita S. Dionysii Areopagitae, Athenarum episcopi, Francorum apostoli et martyris // PG. 4. Col. 695-870), а также соч. «Четыре вопроса о жизни и творениях св. Дионисия» (De S. Dionysii vita et operibus questiones Quattor // PG. 4. Col. 869-954). В отличие от др. защитников подлинности приписываемых Д. А. сочинений Аллуа преимущественно пытался доказать истинность средневек. агиографической традиции. Аллуа и Шифле указывали на тождество этой традиции в латинских и греческих памятниках, отдавая предпочтение последним. В русле этой же традиции находится Житие Д. А., составленное св. Димитрием, еп. Ростовским, который положил в основу своей версии Житие, написанное Гилдуином.

Мощи

В завещании еп. Перпетуя Туронского (Ɨ 490) упоминается, что епископ передал серебряный крест, в ручку к-рого были вделаны частицы реликвий Дионисия, ц. св. Дионисия в сел. Рамбасциск. Это 1-е упоминание о мощах или др. реликвиях св. Дионисия за пределами Паризиев (Perpetuus Turonensis. Testamentum // PL. 58. Col. 754; 71. Col. 1151; Greg. Turon. Hist. Franc. X 31).

В литургических книгах из Сен-Дени назван ряд праздников, связанных с мощами Д. А. Нек-рые из них отмечались не только в Парижском еп-стве, но и во всей Франции. В память обретения мощей Д. А. при франк. кор. Дагоберте I был установлен праздник 22 апр. А. дю Соссей в Галльском мартирологе (1636) утверждал, что этот праздник был посвящен «откровению» Катуле (revélation) о мощах Д. А. Память обретения мощей святого в Галльском мартирологе помещена под 22 мая, а память 1-го обретения мощей Катулой - под 23 марта. В действительности речь идет об обретении мощей при Дагоберте I, к-рое в разных литургических сборниках помещалось под этими 3 датами, представляющими собой 10-й день до календ следущего месяца. Вероятно, дю Соссей обнаружил сведения об этих праздниках памяти в различных рукописях и соотнес их с событиями из истории мощей Д. А.

Под 28 июля в литургических сборниках помещен праздник, установленный в память видения Д. А. папе Стефану II. В парижском календаре 854 г. то же празднество упоминается под 15 июля как «извлечение мощей св. Дионисия». В VIII-IX вв. сложилась традиция празднования 28 июля память освящения церкви в Сен-Дени при кор. Пипине Коротком (754). Перенесение мощей Д. А., Рустика и Елевферия в Сен-Дени праздновалось также 17 февр. и упоминается в мартирологах XVI-XVII вв.

Мощи Д. А. неоднократно переносились монахами из страха осквернения святыни норманнами. В 759 г. мощи были скрыты в монастырском имении Новиак в Маврипенском паге, недалеко от совр. г. Труа, в 877 г.- на монастырской вилле Куртис-Супериор на р. Аксона (совр. Эна), в 886 г.- в Реймсе. Реймсский каноник Флодоард в «Истории Реймсской Церкви» (X в.; Flodoardus. Historia Remensis ecclesiae. IV 48), а также составитель Реймсской хроники (XI в.) сообщают о чудесах от мощей святого, к-рые произошли во время их пребывания в Реймсе. В сборнике чудес Д. А., посвященном мон. Самуилу, упоминается о пребывании мощей Д. А. в лагере имп. Карла Великого во время войны с саксами (772-804).

В Житии прп. Герхарда Бронского († 959), жившего нек-рое время в Сен-Дени, рассказывается, что преподобный взял оттуда «реликвии» Д. А., в т. ч. переносной алтарь, на котором, согласно местному преданию, Д. А. совершал последнюю Евхаристию в темнице, когда ему явился Христос (Hilduinus. Passio. 29). В нач. XI в. Госцелин, настоятель мон-ря Флёри (совр. Сен-Бенуа-сюр-Луар), послал мон. Хельгода в Париж к кор. Роберту Благочестивому. Король подарил ему «из одеяний их, обагренных кровью» частицу ризы Д. А., далматик св. Рустика, ризу св. Елевферия, «прах от тел их», «часть тройных пут, которыми был связан св. Дионисий». Реликвии были отданы на хранение в ц. во имя Д. А. в монастыре Флёри. В это же время св. Бернвард, еп. г. Хильдесхайм (Германия), получил от монахов Сен-Дени «реликвии» Д. А., к-рые были помещены святителем в кафедральном соборе Хильдесхайма. Словом «реликвии» могли обозначить любой предмет, связанный с именем святого, не обязательно мощи Д. А. До 1053 г. частицы шейных костей святого хранились в монастыре Вержи (историческая обл. Бургундия), однако о происхождении святыни неизвестно. Франц. историк Ригорд в соч. «Деяния Филиппа Августа» (нач. XIII в.) писал, что частицы мощей Д. А. хранились в Вержи и в Риме, куда их принес папа Стефан II, остальная же часть мощей святого находилась в Сен-Дени.

В сер. XI в. началась полемика между мон-рями Сен-Дени и Санкт-Эммерам в Регенсбурге (Германия), которая касалась вопроса об обладании подлинными мощами Д. А. Регинвард, настоятель мон-ря Санкт-Эммерам (1049-1064), во время строительных работ в монастырской церкви обнаружил высеченную на камне надпись. В ней сообщалось, что в храме покоятся мощи Д. А., увезенные из Сен-Дени при герм. имп. Арнульфе (король вост. франков в 888-899), кор. зап. франков Одоне (888-898) и настоятеле монастыря Эбулоне. После обретения мощей Отлох Санкт-Эммерамский составил сказание о перенесении святыни в Регенсбург. В сказании сообщается, что законный кор. зап. франков Карл Простоватый был отстранен от власти герц. Одоном и прибыл в Кёльн к кор. Арнульфу, прося его помощи. Арнульф вторгся в королевство зап. франков и помирил противников. Он остановился недалеко от Парижа и посетил монастырь Сен-Дени. Настоятель Эбулон подарил ему кн. «О небесной иерархии», читая к-рую король изумился величию святого и пожелал получить его мощи. Один из приближенных Арнульфа и родственник Эбулона, Гислиберт, согласился помочь королю. Он вкрался в доверие к настоятелю и осмотрел крипту, где покоились мощи Д. А. Вечером, во время пира в мон-ре, Гислиберт подкупил хранителей святыни, похитил мощи и ночью бежал в стан Арнульфа. Наутро, узнав о пропаже, к королю прибыл Эбулон. Арнульф обещал найти и вернуть похищенную святыню. Во избежание скандала король посоветовал настоятелю положить на место мощей Д. А. останки др. святого, что, согласно Отлоху, и сделал Эбулон. Из благоговения перед Д. А. Арнульф всегда возил мощи святого с собой, а перед смертью передал их в мон-рь Санкт-Эммерам. Регенсбургский еп. Тутон (893-930) велел замуровать мощи в стену церкви, закрыв их каменными плитами с надписью, удостоверяющей подлинность святыни.

В рассказе Отлоха есть ряд исторических несоответствий. Карл Простоватый был помазан на царство в 892 г., но не получил реальной власти в королевстве зап. франков и обратился за помощью к кор. Арнульфу (893). Арнульф признал королевское достоинство Карла, однако отказал ему в военной поддержке. В 895 г. Арнульф признал также королевское достоинство Одона. Соглашение между Карлом и Одоном было заключено в 897 г. без непосредственного вмешательства Арнульфа. Согласно Отлоху, мощи были похищены из Сен-Дени в 893 г. Настоятель Эбулон умер в том же году, однако еще в 892 г. он принял сторону Карла Простоватого, был изгнан Одоном из Сен-Дени и бежал в Аквитанию, где и скончался.

В 1053 г. кор. Франции Генрих I приказал освидетельствовать мощи Д. А. в Сен-Дени, чтобы опровергнуть притязания монахов Санкт-Эммерама. Об этом упоминает Ригорд в соч. «Деяния Филиппа Августа» (ActaSS. T. 4. Col. 967). Ригорд сообщает, что, когда слух об обретении мощей Д. А. в Регенсбурге достиг Парижа, кор. Генрих I направил к герм. имп. Генриху III (1046-1056) послов с просьбой отложить церемонию открытия мощей до получения результатов освидетельствования святыни в Сен-Дени. Император согласился и послал во Францию представителей. В их присутствии в Сен-Дени было произведено вскрытие раки Д. А., в к-рой были обнаружены мощи святого в целости, кроме шейных костей, хранившихся в Вержи, и части руки, перенесенной папой Стефаном II в Рим. Однако немцы заявили, что в раке почивают мощи др. святого. По свидетельству «Саксонского анналиста» (нач. XII в.), в 1052 г. в Регенсбург прибыл Римский папа Лев IX, к-рый якобы признал обретенные там мощи подлинными (Ibid. Col. 973). Были составлены 2 подложных послания папы Льва IX к франц. кор. Генриху I, подтверждавшие подлинность мощей Д. А. в Регенсбурге (Ibid. Col. 975-977), а также подробное сказание франц. мон. Гаймона об открытии мощей в Сен-Дени (нач. XIII в.). Он опровергал притязания монахов Санкт-Эмме-рама на обладание мощами Д. А. и отрицал, что подлинность мощей была подтверждена папой Львом IX. Спор между мон-рями Сен-Дени и Санкт-Эммерам закончился лишь в кон. XIX в., почитание мощей в Регенсбурге прекратилось.

В XII в. аббат Сен-Дени Сугерий провел полную реконструкцию монастырского комплекса. На месте старой каролингской базилики была выстроена новая церковь, в ее нижнем храме хранились мощи Д. А., Рустика и Елевферия, а также др. святых. Мощи Д. А. были положены в новую раку. Впосл. они неоднократно выставлялись для всеобщего почитания перед главным алтарем верхнего храма, а также временно переносились в Париж по просьбе короля или членов его семьи. В 1244 г. мощи Д. А., Рустика и Елевферия были принесены в Париж в связи с тяжелой болезнью кор. Людовика IX Святого по просьбе его матери кор. Бланки. Это событие произвело большое впечатление на жителей города (Ibid. Col. 944-945). По сообщению Ригорда, мощи Д. А. были впервые перенесены в верхний храм Сен-Дени 23 июля 1191 г. в связи с болезнью сына кор. Филиппа II Августа Людовика (впосл. кор. Людовик VIII). При новой королевской династии Валуа этот обычай укрепился. В 1335 г. в связи с болезнью сына кор. Филиппа VI, Иоанна, герц. Нормандии, мощи Д. А. были принесены в Париж, и больной, приложившись к раке, получил исцеление (Ibid. Col. 943-944). В 1191 г. ради молитв за кор. Филиппа II Августа, находившегося в 3-м крестовом походе (1189-1192), на главном алтаре ц. Сен-Дени был выставлен золотой венец из раки святого. Глава Д. А., помещенная в серебряный реликварий, была оставлена на главном алтаре церкви для поклонения паломников и молитв за короля. Новый реликварий для нее был изготовлен при кор. Филиппе III (1270-1285). В XII в. возник обычай освящать у мощей Д. А. боевое знамя франц. королей - орифламму.

В XII в. каноники собора Пресв. Богородицы (Парижской Богоматери) объявили, что у них находится часть главы Д. А. Ригорд и его продолжатель Вильгельм Бретонец опровергали это утверждение, объясняя, что, согласно Житию, глава Д. А. при казни не была рассечена надвое. Однако в XII в. в зап. иконографии появились изображения мученичества Д. А., на к-рых святому разрубают голову пополам мечом или секирой. Вероятно, эта иконография побудила парижских каноников объявить о владении частью главы святого (Ibid. P. 949-950). Спор продолжался до 2-й пол. XIV в., когда кор. Карл V (1364-1384) пригласил в Сен-Дени декана и старших каноников капитула собора Парижской Богоматери и показал им главу Д. А., хранившуюся в аббатстве. Король потребовал от каноников не смущать народ, выдавая останки неизвестного человека за мощи святого. Однако при кор. Карле VI (1384-1422) парижские каноники подарили частицу от хранившейся у них главы Д. А. герц. Берри, который до этого безуспешно пытался получить частицу мощей святого у монахов Сен-Дени. По распоряжению короля монахи Сен-Дени устроили процессии с подлинной главой Д. А. по всему Парижскому еп-ству, чтобы показать всем, что подлинная святыня хранится в Сен-Дени. Парижский парламент начал разбирать тяжбу между монахами Сен-Дени и канониками собора Парижской Богоматери. 19 апр. 1410 г. было вынесено окончательное решение о том, что глава Д. А., еп. Афинского, находится в Сен-Дени, а в соборе Парижской Богоматери хранится глава сщмч. Дионисия, еп. Коринфского. Это решение не имело ничего общего с действительностью, однако еще в XVIII в. оно зачитывалось во всех церквах Парижского еп-ства в октаву после дня памяти Д. А.

По свидетельству иезуита Аллуа, в XVII в. часть главы Д. А. хранилась также в сел. Эгель в герц-стве Люксембург. Происхождение реликвии неизвестно. Местные жители освящали у части главы Д. А. воду и вино, к-рые считались целебными, избавляя от головной боли. На макушке главы был изображен белый крест, по преданию начертанный ап. Павлом при рукоположении Д. А. во епископа.

Часть мощей Д. А. якобы имелась также в сел. Ридрефельд (совр. Ротерфилд, графство Вост. Суссекс, Великобритания). Однако сведения о ней основаны на подложном дипломе герц. Оффы Бертуальда (подделка, возможно, XIII в.). В нем рассказывается о том, как Бертуальд долго не мог излечиться от тяжелой болезни и, узнав, что в Паризиях есть целительные мощи Д. А., отправился туда на поклонение. Получив исцеление, Бертуальд выпросил у настоятеля Фульрада частицы мощей, к-рые поместил в ц. св. Дионисия, построенную им в имении Ридрефельд. С именем Бертуальда действительно связано начало почитания Д. А. в Англии. Основой подложной грамоты Бертуальда стал подлинный диплом кор. Мерсии Оффы (790), в к-ром также сообщается о болезни и исцелении Бертуальда, однако сведения о храме и мощах Д. А. в Ридрефельде отсутствуют (ActaSS. Oct. T. 4. Col. 939, 945-946). В 1059 г. англ. кор. Эдуард Исповедник упоминал о «славной у нас» (т. е. в Англии) памяти Д. А.

Частицы мощей Д. А. были перенесены из Парижа в Прагу в 1378 г. герм. имп. Карлом IV вместе с частицами мощей др. святых. Они были помещены в кафедральном соборе св. Вита. Римский папа Иннокентий VI по просьбе императора утвердил соборное празднование 2 янв. в честь всех святых, чьи мощи находятся в храме св. Вита.

Из 4-го крестового похода (1202-1204) кард. Петр Капуанский привез из Греции в Рим мощи сщмч. Дионисия Коринфского. После смерти кард. Петра (1209) Римский папа Иннокентий III передал мощи Эмериху, приору мон-ря Сен-Дени, прибывшему на Латеранский VI Собор (1215). В особой булле папа Иннокентий объяснил, что мощи могут принадлежать Д. А., «ибо некоторые считают, что Дионисий Ареопагит умер и погребен в Греции и что существовал другой Дионисий, который проповедовал веру Христову народу франков; другие же утверждают, что первый (Ареопагит) после смерти блаженного Павла прибыл в Рим и был направлен святым папой Климентом в Галлию, а второй умер и был погребен в Греции. Впрочем, оба велики деяниями и славны словом». По мнению папы Иннокентия, во избежание путаницы мощи обоих святых Дионисиев должны почивать в одном месте.

Существует легенда, что после 4-го крестового похода на Западе появилась еще одна глава Д. А., вывезенная из К-поля участником похода Суасонским еп. Нивеллоном. Позднее Нивеллон передал ее цистерцианскому мон-рю Лонпон. Однако эта легенда не подтверждается документами. История перенесения главы Д. А. в Лонпон основана на литургических чтениях из Суасонского бревиария кон. XV в. Празднество в честь этого события совершалось в Суасонском еп-стве в 1-е воскресенье после дня памяти Д. А. В 1690 г. приор мон-ря Лонпон Ш. Ж. Котте вскрыл реликварий и подробно описал хранившиеся в нем мощи. В раке был найден небольшой серебряный ларец с лат. надписью, заверявшей подлинность реликвии. В ларце находились фрагменты костей и передняя часть черепа, на которой была греч. надпись: κεφαλη του αγιου Διονυσιου Αρεοπαγιτ (глава св. Дионисия Ареопагита). Однако в визант. источниках нет сведений о главе Д. А., якобы хранившейся в К-поле. Вероятно, греческая надпись на черепе была сделана по распоряжению еп. Нивеллона.

В 1793 г. аббатство Сен-Дени было закрыто, королевские гробницы в храме разорены, однако мощи Д. А. уцелели. В 1802 г. в церкви вновь начали совершаться богослужения. В наст. время мощи Д. А., Рустика и Елевферия хранятся в реликвариях за главным алтарем базилики Сен-Дени. С 1997 г. у святыни совершаются правосл. молебны. Во время археологических раскопок (1953-1973) под алтарем базилики была обнаружена предполагаемая первоначальная могила Д. А. Еще в 1947 г. был найден резной столбик, к-рый в меровингскую эпоху составлял часть гробницы Д. А. В приходской церкви сел. Сен-Дени (близ г. Монс, пров. Эно, Бельгия) хранятся части мощей святых, подаренные в 1665 г. парижским аббатством прп. Геновефы местному мон-рю св. Дионисия (Сен-Дени-ан-Брокруа). Они считались утраченными во время Французской революции, однако были вновь обретены в 1998 г. В крипте приходской церкви сел. Ла-Сель-Конде (деп. Шер, Франция) почитается место, где, по преданию, некогда хранились мощи Д. А.

Части мощей Д. А. находились также в ряде вост. церквей и монастырей. На Афоне в мон-ре Дохиар почитается часть главы Д. А.; в мон-ре Симонопетра - часть руки; в мон-ре Дионисиат - кусочек кожи святого (Meinardus O. A. Study of Relics of Saints of the Greek Orthodox Church // Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 170).

Ист.: ActaSS. Oct. T. 4. Col. 865-887; Maximus Conf. Schol. in DN: Prologus // PG. 4. Col. 16-21; Venantius Fortunatus. Passio S. Dionysii, Rustici et Eleutherii // PL. 88. Col. 577-583; idem. Carmina. II 10 // Ibid. Col. 98-99; Hilduinus. Vita S. Dionysii // PL. 104. Col. 1326-1330; 106. Col. 13-30; Epistula Aristarchi Honisiforo // ActaSS. Oct. T. 4. Col. 701-705; Anastasius Bibliothecarius. Passio S. Dionysii // PL. 129. Col. 737-739; Methodius (Metrodorus). Martyrium beati Dionysii Areopagitae // PG. 4. Col. 669-684; Michael Syncellus. Encomium beati Dionysii Areopagitae // Ibid. Col. 617-668; Symeon Metaphrastes. Vita et conversatio S. Dionysii Areopagitae // Ibid. Col. 589-608; 115. Col. 1032-1049; Petrus Abaelardus. Epistula de Dionysio Areopagita // PL. 178. Col. 311-344; SynCP. P. 102.8-14; Kugener M. A. Une autobiographie syriaque de Denys l'Aréopagite // Oriens Chr. 1907. Bd. 7. S. 292-348; Suda. 1938, 1984r. Vol. 2. P. 106-109; Peeters P. La vision de Denys l'Aréopagite à Héliopolis // AnBoll. 1910. Vol. 29. P. 302-322; idem. La version ibéro-arménienne de l'autobiographie de Denys l'Aréopagite // Ibid. 1921. Vol. 39. P. 277-313.

Лит.: BHL, N 2171-2203; BHG, N 554-558; BHO, N 255-256; CPG, N 6633; Aubert R. Denys // DHGE. Vol. 14. Col. 263-265; Spadafora F. Dionigi l'Areopagita // BiblSS. Vol. 4. Col. 634-636; Clerq C., de, Burchi P., Celletti M. C. Dionigi, Rustico ed Eleuterio // Ibid. Col. 650-661; Hipler F. Dionysius, der Areopagite: Untersuch. über Aechtheit und Glaubwürdigkeit der unter diesem Namen vorhandenen Schriften. Regensburg, 1861; Delehaye. Origines. P. 358 sq.; Eine dem Dionysius Areopagita zugeschriebene Schrift in koptischer Sprache // Bull. de l'Académie Impériale des Sciences de St.-Pétersbourg. St.-Pb., 1900. 5 ser. T. 12. P. 268-306; Марр Н. Я. Агиографические мат-лы по груз. рукописям Ивера // ЗВОРАО. 1901. T. 13. № 2/3. C. 1-144; Duchesne. Fastes. Vol. 2; Akinian N. Materialien zum Studium des armenischen Martyrologiums. W., 1914. S. 35-42; Levillain L. S. Trophime et la mission des Sept en Gaule // Revue de l'histoire de l'Église de France. P., 1927. Vol. 13. P. 145-189; Chevallier Ph. Dionysiaca: Recueil donnant l'ensemble des traductions latines des ouvrages attribués à Denys de l'Aréopage. P., 1937, 19502. 2 vol.; Crosby S. McK. The Abbey of St. Denis: 475-1122. New Haven, 1942. Vol. 1. P. 24-52; Moretus-Plantin H. Les Passions de S. Denys // Mélanges Cavallera. P., 1948. P. 215-230; Loenertz L. I. Le panégyrique de St. Denys l'Aréopagite par St. Michel le Syncelle // AnBoll. 1950. Vol. 68. P. 94-107; idem. La légende parisienne de S. Denys l'Aréopagite: Sa genèse et son premier témoin // Ibid. 1951. Vol. 69. P. 217-237; Dondaine H. Le Corpus dionysien de l'Univ. de Paris au XIIIe siècle. R., 1953; Bossuat R. Traditions populaires relatives au martyre et à la sépulture de S. Denys // Le Moyen Âge. 1956. Vol. 62. P. 479-509; Faes de Mottoni B. Il «Corpus Dionysiacum» nel medioevo: Rassegna di studi: 1900-1972. R., 1977; Louth A. Denys the Areopagite. L., 1989; Contamine Ph. Des pouvoirs en France: 1300-1500. P., 1992. P. 49-60; Denys l'Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident / Ed. Y. de Andia. P., 1997.

Д . В . Зайцев. Славянская агиографическая традиция

Греч. версия Жития Д. А., приписанная Митродору, была переведена на слав. язык не позднее XII в. (нач.: «По блаженнем и славнем воскресении Господа нашего Иисуса Христа»), она известна в южнослав. и рус. списках. Старшие южнослав. списки относятся к сер. XIV в. Житие помещено в минейных Торжественниках архаического состава: София. НБКМ. № 1039; монастырь Дечаны. № 94; Загреб. Архив ХАЗУ. III.с.24; Цетинский мон-рь. № 20 и др. (Hannick. Maximos Holobolos; Иванова. 2002). Список из Цетинского мон-ря особенно важен в отношении лексических разночтений (Там же). Старшие рус. списки содержатся в домакариевских Минеях-Четьих XV в., напр. в РГБ. Волок. № 591 (Л. 33-41, 80-е гг. XV в.) и др. (см.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 1. С. 499). Критическое издание Жития Д. А. по южнослав. спискам, сопровождающееся исследованием, подготовлено К. Ивановой и В. Пилевой (см.: Иванова. 2002. С. 353-354. Примеч.).

Житие Д. А., написанное Симеоном Метафрастом, было переведено на слав. язык между 1518 и 1525 гг. в Москве прп. Максимом Греком (о списках см.: Иванов. 1969, где ошибочно указано, что текст не изд.), включено в состав ВМЧ и в т. н. агиографический свод кн. A. M. Курбского - сборник переводных житий (ГИМ. Син. № 219, ок. 1579 г.- Калугин. 1998. С. 49, 52). Перевод Максима Грека наряду с лат. изданием Л. Сурия (по изд.: De Probatis Sanctorum Historiis. Colonia, 16184) положен в основу редакции «Книги житий святых» св. Димитрия, митр. Ростовского (К., 1689).

Все существовавшие к XVI в. тексты о Д. А. были собраны в ВМЧ митр. Макария. Здесь находятся слав. переводы Житий Митродора (без имени переводчика), Симеона Метафраста, а также сказания из стишного и нестишного Прологов (ВМЧ. Окт. Дни 1-3. Стб. 238-263, 787-790).

В украинско-белорусских списках XVII в. известно Житие Д. А. в переводе на «просту мову» (нач.: «Сей святый Дионисий з места славнаго Афина») - см. Минеи-Четьи. Вильнюс. БАН Литвы. ф. 19. № 81, XVII в.; № 82, 1669 г. (Добрянский Ф. Н. Описание рукописей Виленской публичной б-ки, церковнославянских и русских. Вильна, 1882. С. 124, 133).

Лит.: Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Л., 1969. С. 54-55, № 12; Hannick. Maximos Holobolos. S. 112, N 44; Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный: Теоретич. взгляды и лит. техника древнерус. писателя. М., 1998 (по указ.); Иванова К. «Западни светци» в състава на староизводните Чети-минеи: (Предварителни бележки) // Средневековна християнска Европа: Изток и Запад: Цености, традиции, общуване. София, 2002. С. 353-354.

А . А . Турилов. Иконография

Д. А. в соответствии с чином епископа представлен в архиерейском облачении: фелони (иногда в полиставрии), с омофором, в руках держит Евангелие. Согласно его иконографии, сложившейся к концу иконоборческого периода, он обычно изображается с темными волосами с проседью и заостренной бородой средней длины. Одно из ранних единоличных изображений Д. А. было представлено на несохранившейся мозаике в тимпане наоса собора Св. Софии К-польской (ок. 878; известно по рис. Г. Фоссати). Изображение Д. А. сохранилось в диаконнике кафоликона мон-ря Осиос Лукас (30-е гг. XI в.); в сев. апсиде каппадокийской ц. Ала-килисе в Белисырме (XI в.); в ц. Асину (Панагии Форвиотиссы) близ Никитари, Кипр (1105/06); в кафедральном соборе в Чефалу, Сицилия (1148); в Палатинской капелле в Палермо, Сицилия (50-60-е гг. XII в.); в трапезной мон-ря ап. Иоанна Богослова на Патмосе (ок. 1200); в ц. св. Афанасия «ту Музаки» в Кастории (1384-1385). Икон с единоличным образом Д. А. немного, наиболее значимая из них по художественным качествам - икона XVI в. из мон-ря Пантократор на Афоне (ГЭ).

На Руси образ Д. А. включен в декорацию жертвенника ц. Спаса на Нередице в Вел. Новгороде (1199); алтаря собора Спасо-Евфросиниева мон-ря в Полоцке (3-я четв. XII в.; в руках держит свою голову); ц. св. Симеона Богоприимца в Зверине мон-ре в Вел. Новгороде (кон. 60-х - нач. 70-х гг. XV в.).

Д. А. изображается в композиции «Успение Пресв. Богородицы» среди святителей - очевидцев события Иакова Иерусалимского, Тимофея Эфесского, Иерофея Афинского. Вероятно, к ранним примерам изображения можно отнести миниатюру в Минологии из Великой Лавры св. Афанасия на Афоне (Laur. D 54. Fol. 134v, кон. X-XI в.). Святители, среди к-рых, очевидно, представлен и Д. А., изображены в сцене «Успение Пресв. Богородицы» в росписи ц. Св. Софии в Охриде (сер. XI в.), в ц. Асину и др.; на иконах из Десятинного мон-ря (нач. XIII в., ГТГ), из Успенского собора Московского Кремля (ок. 1479, ГММК), из Троицкого собора Павлова Обнорского мон-ря (Дионисий (?), ок. 1500, ВГИАХМЗ), из Успенского собора Иосифова Волоколамского монастыря (1591-1599, ЦмиАР) и на мн. др. Образ Д. А. устойчиво включается как в краткую редакцию «Успения Пресв. Богородицы» (фреска в ц. Спаса Преображения на Ильине ул. в Вел. Новгороде, 1378, мастер Феофан Грек; оборот Донской иконы Божией Матери, кон. XIV в.), так и в расширенную (храмовая икона Успенского собора Московского Кремля, ок. 1479).

Изображение Д. А. часто входит в минейные циклы под 3 окт. на миниатюрах визант. рукописей (Минологий Василия II, 976-1025 гг.- Vat. gr. 1613. P. 255v - в рост, P. 82 - в мучении; Евангелие с минологием (Vat. gr. 1156. Fol. 255v, 3-я четв. XI в.) и Минологий (Vindob. hist. gr. 6. Fol. 2v, 2-я пол. XI в.) - в рост; Минологий посл. четв. XI в. из мон-ря Кутлумуш на Афоне (ГИМ. Греч. 175. Fol. 19v - в рост, Fol. 28r - в мучении; Минологий (Bodl. Охоn. F. 1. Fol. 11v, 1327-1340 гг.) - в мучении) и в настенных минологиях ряда балканских храмов (вмч. Георгия в мон-ре Старо-Нагоричино, Македония (1317-1318), и Успения Богородицы в мон-ре Грачаница, Косово и Метохия (ок. 1320),- полуфигура, Христа Пантократора в мон-ре Дечаны (1335-1350) - в мучении и др.).

В «Догматическом паноплии» Евфимия Зигабена Д. А. изображен среди святителей, представляющих свои творения императору (Vat. gr. 666. Fol. 1v; ГИМ. Греч. 387. Fol. 5v - 6 - обе рукописи 2-й пол. XII в.).

В нек-рых греч. синаксарях и стишных слав. Прологах после сказания имеется подробное описание облика Д. А., заимствованное из иконописных подлинников или же, наоборот, послужившее основой для них (подобные описания редки в синаксарных сказаниях). В «Ерминии» Дионисия Фурноаграфиота Д. А. описан как «старец кудрявый с раздвоенною бородою и с длинными волосами» (Ч. 3. § 8. № 10), «был усечен мечом… держит голову свою в руках» (Ч. 3. § 22. 3 окт.). В рус. сводном иконописном подлиннике по списку Г. Д. Филимонова (XVIII в.) описаны как облик Д. А., так и сцены с его участием («Успение Пресв. Богородицы» и «Чудо по усекновении головы»): «Подобием весьма стар, сед аки Климент, власы кудреваты, риза святительская, санкирь с белил; сей на облаце к погребению Божия Матерее со апостолы предста. Сей же святый чудо удивлению достойно показа: егда ему мучитель главу отсекоша, тогда святый своими руками прием, ходив до двою поприщ, дойде некия жены именем Катулы, и на тоя длани яко некое сокровище положи» (С. 165).

Легенда, соединившая в образе одного человека личности Д. А., Дионисия, автора «Ареопагитик», и мч. Дионисия, 1-го Парижского еп., отразилась на иконографии святого как на греч. Востоке, так и на лат. Западе (Д. А. среди скорбящих апостолов в мозаичной композиции «Успение Пресв. Богородицы» собора Марторана в Палермо и кафедрального собора в Чефалу (Сицилия), обе XII в.); Д. А. представлен не как обычно в одеждах епископа, а в хитоне и гиматии, подобно апостолу, на алтарной картине школы Чимабуэ (собр. лорда Актона, Флоренция) и на мозаиках флорентийского баптистерия, нач. XIV в.

В западноевроп. искусстве единоличные фронтальные изображения Д. А.- епископа (скульптура хора кафедрального собора в Бамберге, 1235; витраж ц. св. Дионисия в Эслингене, ок. 1300; дверца реликвария нач. XIV в., Лёгумклостер) столь же распространены, как и изображения Д. А. в молитвенном предстоянии, ставшие популярными с XVI-XVII вв.: алтарная картина (№ 28а) ок. 1500 г. (Гос. музей, Амстердам); алебастровая статуя (1658) работы Г. и Б. Марси для капеллы св. Дионисия на Монмартре (ныне в ц. Сен-Жан-Сен-Франсуа в Париже).

«Мученичество» Д. А. представлено 2 типами изображений: усекновением главы (алтарная картина нач. XV в. Ж. Малуэля, Лувр) и разбиванием черепа мечом или секирой (2-й тип редок, напр. на фреске капеллы св. Гереона в Кёльне (XII в.), на барельефе сев. портала кафедрального собора Шартра и на витраже ц. св. Дионисия в Сен-Дени-де-Жуэ (XIII в.)). Д. А.- кефалофор нередко изображался или буквально - фигура показана без головы, усекновенная голова (как правило, увенчана митрой) в руках святого (напр., миниатюра из Часослова Карла VIII (Paris. BNF. 1370. Fol. 212v, кон. XV в.)), или в соответствии с вост. традицией изображения кефалофоров, напр. св. Иоанна Предтечи - его облик невредим, усеченная глава как знак мученичества в руках (витраж кафедрального собора в Бурже (XII в.); фреска в ц. св. Куниберта в Кёльне (ок. 1230); реликварий св. Эммерама в Регенсбурге (ок. 1440) и др.). Уникальное изображение представлено на фреске XV в. в капелле св. Грата в Люсераме: Д. А. указывает на рану на шее от усекновения.

В многофигурных композициях Д. А. часто изображался вместе с пресв. Рустиком и диак. Елевферием (миниатюра из Часослова Карла VIII (Paris. lat. 1370. Fol. 212v, кон. XV в.) - Рустик и Елевферий обезглавлены), в сопровождении ангелов (миниатюра из Большой хроники Франции - Paris. fr. 6465. Fol. 57, 1-я пол. XV в.); скульптура зап. портала Реймсского собора (1-я пол. XIII в.), среди святых (витраж № 102 собора Нотр-Дам в Шартре работы Ж. Клемана (ок. 1220) - с орифламмой; каролингский флабеллум из Турню (Нац. музей, Флоренция) - рядом со св. Мартином Турским; рельеф портала ц. св. Эммерама, ок. 1052,- со св. Эммерамом; картина неизв. художника XV в., Лувр - с имп. Карлом Великим, к-рому Д. А. явился во сне). Д. А. изображался в сценах Богородичного цикла: как свидетель Успения Богородицы (в тимпане портала собора в Энгере, кон. XII в.), преклоненный перед ковчегом, символизирующим гроб Пресв. Богородицы (статуя работы Н. Кордиера, XVII в., капелла Паолина в ц. Санта-Мария Маджоре в Риме).

На тексте Жития основаны многочисленные изображения Д. А. до обращения в христианство: у алтаря Неведомому Богу (витраж кафедрального собора Буржа, XV в.), во время наблюдения затмения солнца в момент Крестной смерти Христа, обращение Д. А. в христианство ап. Павлом, проповедь в Паризиях (алтарь XVI в., Музей Виктории и Альберта, Лондон).

Связанные с текстом Гилдуина изобразительные циклы Д. А., иногда чрезвычайно обширные и обстоятельные, повествуют о жизни святого до отъезда в Галлию, о миссионерстве и творимых им чудесах, о претерпеваемых мучениях, о причащении в тюрьме, о шествии к месту погребения в сопровождении ангелов и о погребении. Так, в тимпане зап. портала Сен-Дени (ок. 1135) представлена сцена последнего причастия; в тимпане сев. портала - сцены «Взятие под стражу», «Бичевание», «Причащение» и «Мученичество»; на консолях (XIII в.) - сцена мученичества и сцена сопровождения Д. А. ангелами. Интенсивная разработка повествовательного цикла приходится на 1-ю пол. XIII в. и связана с изображениями на витражах соборов в Бурже, в Туре и в Сен-Дени-де-Жуэ. 30 миниатюр рукописи Paris. lat. 1098 (ок. 1230) содержат сцены из жизни Дагоберта и Миракулы, видение Дагоберта, ночное посещение Д. А. Христом, апостолами и ангелами, очищение Д. А. прокаженных. Рукопись мон. Ивона из Сен-Дени (Paris. lat. 2090-2, 1317 г.) с текстом Жития Д. А. украшена 77 полностраничными миниатюрами, ставшими образцами, в частности, для росписи XIII в. капеллы св. Гереона в Кёльне, фресок XV в. в Борго-Велино и др.

Эпизоды со сценами из Жития Д. А. встречаются и вне связи с циклами, вразбивку: напр., сцены проповеди Д. А. в Паризиях (миниатюра из собр. Шатору - Ms. 2. Fol. 367v), крещения Лисбия (алтарная картина мастера Сен-Жиля, кон. XV в., Национальная галерея искусства, Вашингтон), последнего причастия Д. А. (миниатюра миссала из Сен-Дени, сер. XI в.,- Paris. lat. 9436. Fol. 106v; миниатюра из Бревиария XIV в.- Paris. lat. 1052. Fol. 529). Они, как и сцена чудесного явления Д. А. (фреска 1777 г. в кафедральном соборе Толедо работы Ф. Байё), связаны с легендарными событиями его Жития. Скульптурное изображение Д. А. работы К. ван дер Верка (ок. 1700; ц. Д. А. в Льеже) представляет святого размышляющим над птолемеевской системой планет.