Григорий Чудотворец [греч. Γρηγόριος ὁ Θαυματουργός] (ок. 213, г. Неокесария Понтийская (совр. Никсар, Турция) - после 270, там же), свт. (пам. 17 нояб.), еп. Неокесарийский.

Жизнь

Основными источниками жизнеописания Г. Ч. являются: 1. «Благодарственная речь Оригену», произнесенная им в Кесарии Палестинской по окончании обучения. В ней Г. Ч. сообщает краткие сведения о своем происхождении, о первоначальном воспитании и образовании, о пути, приведшем его к Оригену, подробно описывает общение с ним. Это наиболее достоверный источник, охватывающий жизнь Г. Ч. до начала его церковно-общественного служения. 2. Письмо Оригена к Г. Ч. (PG. 11. Col. 87-92; рус. пер.: Творения св. Григория Чудотворца. С. 53-56) - важное дополнение к «Благодарственной речи...». 3. «Слово о жизни св. Григория Чудотворца», написанное свт. Григорием, еп. Нисским (Εἰς τὸν βίον τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θαυματουργοῦ, De vita Gregorii Thaumaturgi // PG. 46. Col. 893-957; рус. пер. Творения св. Григория Нисского // ТСОРП. 1872. Т. 45. Ч. 8. С. 126-197), принадлежит к жанру похвальных слов. 4. «Повесть о славных деяниях блаженного Григория, епископа Неокесарийского», сохранившаяся в сир. переводе (ркп. VI в.- Британский музей (add. 14648, опубл.: Bedjan. Acta. T. 6. P. 83-106; рус. пер. этого Жития: Творения св. Григория Чудотворца. С. 1-17); др. сир. копия VI в.: Пигулевская Н. В. Каталог сирийских рукописей Ленинграда // Палестинский сборник. 1960. Т. 6 (69). С. 140-143 (ркп. N S. 4), груз. версия сир. Жития: Кекел. A-90. Fol. 312rb). 5. Сообщение Руфина Аквилейского в его дополнениях к лат. переводу «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (Eusebius. Werke. Bd. 2: Die Kirchengeschichte / Hrsg. E. Schwarz; Die lateinische Übers. d. Rufinus / Hrsg. T. Mommsen. Lpz., 1908. Tl. 2. S. 953-956). 6. Краткие упоминания свт. Василия Великого в кн. «О Святом Духе» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 29). Последние 4 источника касаются гл. обр. периода епископского служения Г. Ч. Вопрос о соотношении этих источников (прежде всего Похвального слова свт. Григория Нисского и сир. Жития) явился предметом дискуссий. В. Риссель, переводчик сир. Жития на нем. язык, полагал, что свт. Григорий Нисский, автор сир. Жития, и Руфин основывались на одном греч. источнике (Ryssel. 1894. S. 238), к-рый он отнес к 300-325 гг. (S. 240). По его мнению, первично сир. Житие (S. 233). Согласно П. Кёчау, соприкосновение различных авторов может быть объяснено только обработкой одних и тех же широко распространенных устных сказаний. При этом более достоверные данные предлагает свт. Григорий Нисский, у Руфина больше риторических украшений, а сир. повесть вообще не содержит ничего исторического, поэтому ее следует считать позднейшей (кон. V в.) (Koetschau. S. 248-249). Н. И. Сагарда, рассмотрев обе т. зр. и детально сопоставив Слово свт. Григория Нисского, сир. Житие и сообщения Руфина, пришел к следующим выводам: в вопросе о первоначальности предпочтение должно быть отдано свт. Григорию Нисскому; нет достаточных оснований предполагать существование общего письменного источника: разница в отдельных рассказах делает сомнительной гипотезу Рисселя. Ряд подробностей, сообщаемых свт. Григорием Нисским, указывают на то, что он посетил места деятельности Г. Ч. и из местных сказаний собрал материал для речи. Постепенно эти сказания распространялись в соседние страны, неизбежно подвергаясь изменениям, отсюда множество несовпадений у Руфина и автора сир. Жития (Сагарда. С. 110-118). Свт. Василий Великий также, вероятно, заимствовал свои сообщения из устного семейного предания, прежде всего от своей бабки св. Макрины Старшей. Он пишет, что благодаря ей «заучил изречения блаженнейшего Григория, которые сохранялись до нее по преемству памяти и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия» (Basil. Magn. Ep. 204 (196)). Сведения о Г. Ч. древнецерковных историков (Euseb. Hist. eccl. VI 30; Hieron. De vir. illustr. 65; Socr. Schol. Hist. eccl. IV 27; Sozom. Hist. eccl. VII 27 и др.) крайне скудны (см. собрание древних свидетельств о Г. Ч.: PG. 10. Col. 973-982).

Согласно блж. Иерониму Стридонскому, Г. Ч. первоначально носил имя Феодор (Theodorus qui postea Gregorius appellatus est - De vir. illustr. 65). Евсевий Кесарийский, сообщая о том, что к Оригену в Кесарию Палестинскую стекалось много учеников из разных мест, отмечает, что из них он знает как наиболее выдающихся Феодора, к-рый тождествен со знаменитым среди совр. Евсевию епископов Г. Ч., и брата его свт. Афинодора (Hist. eccl. VI 30). Перемена имени была связана, вероятно, с крещением. По мнению А. Крузеля, Г. Ч. был 1-м христианином, носящим специфически христ. имя Григорий (бодрствующий, пробудившийся); исследователь отмечает также отсутствие сведений о том, что это имя использовалось у язычников, т. о., Г. Ч., вероятно, был 1-м человеком, носившим это имя (Crouzel. 1969. P. 14. Not.). Святитель происходил из знатной и богатой семьи: мать хотела дать ему такое образование, какое получали дети благородного происхождения (Greg. Thaum. In Orig. 56; Greg. Nyss. De vita Greg. Thaum. // PG. 46. Col. 900). Семейная обстановка, характер образования, планы относительно жизненной карьеры, язык произведений свидетельствуют о принадлежности Г. Ч. к потомкам греч. поселенцев в Неокесарии (Сагарда. С. 130).

Первоначальное воспитание Г. Ч. было языческим (In Orig. 48). В 14 лет он лишился отца. «Потеря отца и сиротство» были для него «началом истинного познания»: в это время он впервые «обратился к истинному и спасительному Слову» (Ibid. 49-50), однако внешне его жизнь не изменилась. Закончив образование в школе грамматика, Г. Ч. по желанию матери поступил в школу ритора (Ibid. 56), где он отказывался произносить о ком-либо похвальные речи, если это было несогласно с истиной (Ibid. 130). Под влиянием учителя лат. языка Г. Ч. не стал переходить из школы ритора в школу философа и занялся юриспруденцией. Для совершенствования образования он вместе с братом Афинодором отправился в г. Берит (Бейрут), где находилась крупнейшая юридическая школа на Востоке (Ibid. 57-62). Ближайшим поводом к поездке было то, что муж сестры Г. Ч., назначенный советником к имп. наместнику Палестины в Кесарию, хотел, чтобы за ним последовала его жена, взяв с собой обоих братьев. Прибыв в Кесарию Палестинскую, братья захотели послушать Оригена, к-рый в это время основал здесь школу наподобие александрийской (см. ст. Богословские школы древней Церкви). Согласно свт. Григорию Нисскому, в знакомстве Г. Ч. с Оригеном принимал участие Фирмилиан Кесарийский (Greg. Nyss. De vita Greg. Thaum. // PG. 46. Col. 905).

Встреча с Оригеном определила дальнейшую жизнь Г. Ч. Заметив дарования братьев, Ориген решил сделать их своими учениками и убедил их в пользе философии (Hieron. De vir. illustr. 65). По словам Г. Ч., он «прежде всего приложил всякое старание к тому, чтобы привязать нас к себе» и в конце концов сила убеждения и обаяние личности Оригена заставили Г. Ч. пренебречь всеми делами и науками: «Подобно искре, попавшей в самую душу мою, возгорелась и воспламенилась моя любовь, как к священнейшему, достойнейшему любви Самому Слову... так и к сему мужу, Его другу и проповеднику... Одно было для меня дорого и любезно - философия и руководитель в ней - этот божественный человек» (In Orig. 83-84). Вначале Ориген, пользуясь сократическим методом, подготовил в Г. Ч. почву к восприятию доводов разума (Ibid. 93-98). Затем он начал раскрывать ему различные части философии, прежде всего логику и диалектику, заставляя исследовать внутреннюю сущность каждой вещи и подвергать критике внешние впечатления, отдельные выражения и обороты речи (Ibid. 99-106). Ориген сообщал также естественнонаучные сведения, в т. ч. из геометрии и астрономии (Ibid. 109-114). Следующей ступенью обучения была этика, причем Ориген стремился соответственно наставлениям сформировать характер и образ жизни Г. Ч., заставив его полюбить христ. добродетели (Ibid. 115-149). От изучения языческих философов он постепенно подвел ученика к библейской экзегетике. «Для меня не было ничего запретного...- говорил Г. Ч.,- но я имел возможность получить знание о всяком учении, и варварском и эллинском... и божественном и человеческом» (Ibid. 182).

По окончании 5-летнего обучения в Кесарии Палестинской Г. Ч. вместе с братом Афинодором возвратился на родину. Вскоре он получил письмо от Оригена, в к-ром тот убеждал его направить свои дарования и знания на служение христианству и заняться внимательным изучением Свящ. Писания. В Неокесарии Г. Ч. принял решение удалиться от шума площадей и от всей городской жизни и в уединении пребывать с собой и через себя с Богом (Greg. Nyss. De vita Greg. Thaum. // PG. 46. Col. 908), однако ок. 245 г. он был поставлен Федимом, еп. Амасийским, во епископа Неокесарийского. Согласно свт. Григорию Нисскому, Г. Ч. сначала не желал принимать посвящение, боясь, чтобы «заботы священства, как некоторое бремя, не послужили ему препятствием в любомудрии». Поэтому Федим после долгих усилий, «нисколько не обращая внимания на расстояние, отделяющее его от Григория (ибо он находился от него на расстоянии трех дней пути),- но воззрев к Богу и сказав, что Бог в час сей равно видит и его самого и того, вместо руки налагает на Григория слово, посвятив его Богу, хотя он и не присутствовал телом, назначает ему оный город, который до того времени был одержим идольским заблуждением» (De vita Greg. Thaum. // PG. 46. Col. 908-909). Г. Ч. полагал, что не может противиться такому, хотя и необычному, назначению. После этого над ним было совершено все, что требовалось по закону для посвящения во епископа (πάντων μετὰ ταῦτα τῶν νομίμων ἐπ᾿ αὐτῷ τελεσθέντων - Ibidem). Через нек-рое время Г. Ч. получил в откровении тайноводственное учение, по к-рому он проповедовал слово Божие в церкви (Ibid. Col. 909-913). Проповедь Г. Ч. имела такое воздействие, что если до него в городе было не более 17 христиан, то в конце жизни он тщательно разыскивал по всей окрестности, не остался ли еще кто-либо чуждым вере, и узнал, что оставшихся в старом заблуждении не более 17 чел. (Ibid. Col. 909, 953; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 29. 74; сир. Житие. 15). Деятельность Г. Ч. распространялась также на соседние города. Так, свт. Григорий Нисский подробно рассказывает о поставлении им во епископа Понтийской Команы угольщика Александра, буд. мученика (De vita Greg. Thaum. // PG. 46. Col. 933-940). Во время гонения имп. Деция (250; см. ст. Гонения на христиан в Римской империи) Г. Ч., подобно свт. Дионисию Великому, еп. Александрийскому, и свт. Киприану, еп. Карфагенскому, удалился в близлежащие горы, где чудесно избавился от преследователей (Ibid. Col. 944 sq.). По окончании гонения Г. Ч. «повсюду учредил некоторое прибавление в богослужении, узаконив [совершать] торжественные праздники в честь пострадавших за веру. Останки мучеников были распределены по различным местам, и народ, собираясь ежегодно в определенные времена, веселился, празднуя в честь мучеников» (Ibid. Col. 953). Ок. 254 (И. Дрезеке) или 258 г. (Риссель) в Понтийскую Церковь вторглись ворады и готы. Г. Ч. описывает это нашествие в «Каноническом послании».

Из последующей жизни Г. Ч. известен факт его участия вместе с братом Афинодором и др. учениками Оригена в I Антиохийском Соборе против Павла I Самосатского (264; см. ст. Антиохийские Соборы). По свидетельству блж. Феодорита, еп. Кирского, «из собравшихся первенствовали Григорий Великий, знаменитый, совершивший ради обитающей в нем благодати Духа всеми воспеваемые чудотворения, и Афинодор, брат его» (Haereticarum fabularum compendium. II 8 // PG. 83. Col. 393; ср.: Euseb. Hist. eccl. VII 28). Умер Г. Ч. в царствование имп. Аврелиана между 270 и 275 гг. Наименование «Чудотворец» (Θαυματουργός) утвердилось за ним с V в. До этого святитель именовался либо как Григорий Великий (святители Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, диак. Василий в «Деяниях» Эфесского Собора (431), Евсевий Дорилейский (448), Евтихий (449), Эвипп Неокесарийский (ок. 457)), либо просто как Григорий (Руфин (402), блж. Иероним (392), Сократ Схоластик (440)); Евсевий Кесарийский добавляет «знаменитый», а Созомен - «выдающийся». М. ван Эсбрук, полагая, что расцвет почитания Г. Ч. начался в аполлинарианских кругах, отмечает монофизитский контекст возникновения титула «Чудотворец»: он появляется в Опровержении Халкидонского Собора Тимофея Элура, а также засвидетельствован Захарией Митилинским и Севиром Антиохийским (письмо 507 г.); встречается в «Эктесисе» патриарха Мины и клятвенном показании Анфима Трапезундского (536) (Esbroeck. 1989). Влияние Г. Ч. на религ. жизнь понтийской страны засвидетельствовано свт. Василием Великим, к-рый сообщает, в частности, что неокесарийцы до 2-й пол. IV в. «не прибавляли ни действия, ни слова, ни таинственного какого-либо знака сверх тех, какие он оставил» (Basil. Magn. Ep. 210 (202)). По словам свт. Василия, место Г. Ч. - среди апостолов и пророков, ибо он «ходил в едином с ними Духе, во все время жизни шествовал по стопам святых, во все дни свои тщательно преуспевал в жизни евангельской... подобно какому-то светозарному великому светилу озарял Церковь Божию» (De Spirit. Sanct. 29. 74).

Творения

Лит. деятельность Г. Ч. не была обширной, что во многом объясняется характером и условиями его епископского служения. Выяснение подлинного объема наследия Г. Ч. затруднено отсутствием подробного перечня его трудов в древних памятниках (напр., у Евсевия Кесарийского), а также рукописных сборников творений.

Богословие

В немногочисленных подлинных сочинениях Г. Ч. представлено гл. обр. учение о триедином Боге, важное для понимания богословия доникейской эпохи. Квинтэссенцией триадологии древней Церкви является Символ веры Г. Ч. Основные его положения дополняются и раскрываются в «Благодарственной речи Оригену», а также в трактате «К Феопомпу...». Особенный интерес вызывает вопрос о влиянии учения Оригена на богословские взгляды Г. Ч.

Влияние

к-рое Г. Ч. оказал на богословие последующего времени, особенно на отцов-каппадокийцев, весьма заметно. Свт. Василий Великий с ранних лет заучивал изречения Г. Ч. со слов св. Макрины Старшей (Basil. Magn. Ep. 204 (196)) и подчеркивал, что никогда не изменял понятия о Боге, приобретенного в детстве, но совершенствовал преподанные ему начала (Ep. 223 (215)). Наиболее яркие выражения Символа веры Г. Ч. утвердились в догматических воззрениях каппадокийцев. Так, в борьбе с арианами и пневматомахами они постоянно использовали дилемму κτιστόν - δοῦλον, или ἄκτιστον - δεσποτικόν, навеянную последним отделом Символа веры (οὔτε οὖν κτιστόν τι, ἢ δοῦλον ἐν τῇ Τριάδι). Свт. Василий пишет: «Ни тварным (κτιστόν) не называем Духа, Который поставлен в ряду с Отцом и Сыном, ни служебным (δουλικόν)» (Ep. 251 (243). 4). Свт. Григорий Богослов приводит слова Символа веры в 40-м слове: «В Троице... нет ничего рабского, ничего тварного, ничего вносного, как слышал я от одного из мудрых», единая Сила, Которая обретается в Трех раздельно, «не возрастает или не умаляется через прибавления и убавления, повсюду равна, повсюду та же». В 1-м слове его таинственных песнопений учение об ипостасях Св. Троицы построено по схеме Символа веры Г. Ч. с употреблением сходных выражений (Родитель, великий Отец Единородного Сына, Единственный Единственного). Свт. Григорий Нисский пишет в 5-м письме: «Мы веруем, что к Святой Троице не сопричисляется ничего служебного, ничего тварного» (οὐδὲν δοῦλον οὐδὲ κτιστόν... τῇ ἁγίᾳ τριάδι συναριθμεῖσθαι πιστεύομεν). Его учение о том, что ипостасной особенностью Св. Духа служит то, что Он «неединородно происходит от Отца и является через Его Сына» (ἐν τῷ μήτε μονογενῶς ἐκ τοῦ πατρὸς ὑποστῆναι καὶ ἐν τῷ δι᾿ αὐτοῦ τοῦ υἱοῦ πεφηνέναι - Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1), воспроизводит слова Символа веры Г. Ч.: ἐκ Θεοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον καὶ δι᾿ Υἱοῦ πεφηνὸς. В сб. Doctrina Patrum (VII - нач. VIII в.) Символ веры Г. Ч. расположен рядом с Никео-Константинопольским Символом веры. Прп. Иоанн Дамаскин повторяет слова Символа веры Г. Ч., когда пишет: «Ни Отец никогда не был без Слова, ни Слово без Духа» (Ioan. Damasc. De fide orth. I 13), а в трактате «О Святой Троице» целиком воспроизводит его, не называя имени Г. Ч., как точное выражение учения о Троице, что свидетельствует о высоком авторитете учения Г. Ч. в более поздний период.

Сочинения Г. Ч. в каноническом праве

«Каноническое послание» Г. Ч. было адресовано некоему епископу (ἱερώτατε) Понта, но по существу всем епископам этого региона, в дальнейшем оно было принято Церковью и вошло в канонические сборники, поскольку тема, к-рая в нем поднималась, для древней Церкви была животрепещущей. Послание было написано в связи с нападением иноплеменников-варваров (готов) на Понтийскую пров. Римской империи, когда нек-рые из христиан отступали от своей веры или даже помогали варварам,- за что они и подвергаются в этом послании прещениям. Позднейшими визант. толкователями в эпоху господства христианства, Иоанном Зонарой, Феодором IV Вальсамоном (XII в.), употребленное в послании именование «единоплеменники» было отождествлено с «христианами», а содержащиеся прещения в отношении отступивших от веры во время нападения врагов стали применяться к падшим во время гонений на христиан. Во всяком случае послание Г. Ч. могло служить основанием для выработки правил относительно принятия падших во время гонений в церковное общение.

Послание было разделено на 10 правил. 11-е прав. признается позднейшей прибавкой к посланию Г. Ч. и заимствовано из канонических посланий (прав. 75) свт. Василия Великого (Pitra J. B. Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta. R., 1864. T. 1. P. 566); в слав. Кормчей книге этого дополнения нет. Тем не менее в разных канонических сборниках число правил различно: в Афинской синтагме - 11, в Книге правил и в «Пидалионе» - 12 (1-е прав. разделено на 2), в Кормчей - 13 (2-е и 4-е правила разделены на 2).

1-е прав. (по «Афинской синтагме») говорит о пленных христианах, к-рые ели с варварами, а затем о пленницах, над телами к-рых варвары надругались (отсюда и разделение этого правила в Книге правил и в «Пидалионе»). Г. Ч. защищает принимавших пищу вместе с варварами, не считая их согрешившими, тем более что ели они не от идоложертвенного («варвары, нашедшие на страны наши, не приносили жертв идолам») и только для утоления голода. Святитель приводит слова Спасителя: «Не то́, что́ входит в уста, оскверняет человека, но то́, что́ выходит из уст...» (Мф 15. 11). Иоанн Зонара в толковании на это правило говорит, что св. отец, по всей видимости, воспользовался словами апостола (1 Кор 6. 13), «чтобы показать, что презренно и достойно епитимий то, что делается по роскоши и пресыщению, а не то, что бывает по необходимости и телесной нужде», к той же мысли ведет и изречение из Евангелия от Матфея. Подробно покаянную дисциплину разработал Анкирский Собор (314), жесткость правил к-рого продиктована тем, что он занимался вопросом о приеме в церковное общение христиан, отступивших от веры во время гонения: 4-м и 5-м правилами он определяет епитимии для христиан, к-рые, будучи принуждены силой, принесли жертвы идолам и ели от идоложертвенного: тем, кто делали это с веселым лицом и не проявляли сожаления, Собор предписывает находиться год среди слушающих Свящ. Писание, 3 года в числе припадающих, 2 года могут быть в молитвенном общении - и лишь по 6-летнем покаянии они допускаются к совершенному общению (прав. 4); те, кто выражали сожаление, печаль, если не ели идоложертвенного, по исполнении 2-летнего покаяния допускаются к Причащению, а если ели идоложертвенное,- то после 3 лет покаяния.

Патриарх и канонист Феодор Вальсамон в толковании на это правило Г. Ч. высказывает собственное мнение по этому вопросу: «Мне кажется, что ни один из таковых не должен оставаться без епитимии, те, которые ели такую пищу (идоложертвенное.- Л. Л.) по сластолюбию, должны подвергнуться тягчайшим епитимиям; а которые по нужде и для питания тела, так как не могли напитаться чем-нибудь другим, должны быть наказаны слабее; остальные же за скверноядение должны подвергнуться более умеренным епитимиям». Сравнивая наст. правило и 14-е прав. из «Слова о покаянии» сщмч. Петра I, архиеп. Александрийского (Ɨ 311), к-рое было написано по вопросу о принятии возвращавшихся в Церковь после падения во время гонений христиан, Феодор Вальсамон поясняет: сщмч. Петр говорит, что христиане терпели мучения, когда ели идоложертвенное, «железо во уста прияли», правило же Г. Ч. не говорит, что и при «самом ядении» христиане терпели насилие,- поэтому, согласно Г. Ч., они должны быть наказаны умеренно, «как вполне подчинившиеся воле насилующего» - сам Феодор Вальсамон полагает, что для принятия таковых христиан в Церковь необходима епитимия.

Что же касается пленных христианок, чьи тела были осквернены варварами, то Г. Ч. отличает женщин, жизнь к-рых прежде была чиста и лишь в плену они подверглись поруганию, от женщин легкого поведения: на первых он не налагает епитимии, о вторых говорит, что их «не вскоре должно допускати к общению в молитвах». О первом случае и свт. Василий Великий в 49-м прав. говорит: «Растления, бывающая насилием, да не подвергаются обвинению». В толковании на эту часть правила Феодор Вальсамон приводит гражданский закон Римской империи в отношении претерпевшей насилие: оскверненная неприятелем и возвратившаяся к мужу не обвиняется мужем и брак не расторгается (Кн. 60. Тит. 38. Гл. 12). Однако церковный закон, продолжает он, не допускает, чтобы находившаяся в плену и даже неоскверненная варварами не очистилась посредством епитимии (103-я новелла имп. Льва Мудрого), но если была осквернена ими, то брак ее по возвращении может быть и расторгнут (117-я новелла имп. св. Юстиниана).

2-е прав. Г. Ч. содержит суровый приговор тем, кто во время нашествия варваров «дерзнули сие время, всем угрожающее погибелию, почитати для себя временем корысти». Этих нечестивых, занимавшихся лихоимством, любостяжанием (присвоением чужого имущества, грабежом), согласно Г. Ч., должно ожидать самое суровое наказание - отлучение от Церкви, иначе гнев Божий падет вместе с ними и на всех верных, и прежде всего на предстоятелей, «не взыскующих за сие». Тем более это касается тех, кто уже пребывали в наказании за лихоимство, а теперь снова обратились к этому страшному греху, ибо они «за любостяжание соберут гнев и себе самим и всему народу». Свт. Григорий Нисский в своем 6-м прав. выражает удивление по поводу того, «как опустили отцы наши без указания врачевания» это зло, к-рое он полагает «болезнью души» и, значит, подлежащим уврачеванию. Ср. также: Карф. 5.

3-е прав. непосредственно примыкает к предыдущему, ибо оно также осуждает корысть, присвоение чужого. Если христианин что-то берет себе из военной добычи,- как Ахар присвоил себе из добычи, захваченной у врага и посвященной Богу (Нав 7), Бог покарал не только самого Ахара и не только все семейство его,- и многие из народа погибли в сражении. «Но тот взял вражеское, а сии ныне братним корыстуются», т. е. присваивают себе то, что враги отобрали у его соплеменников или что осталось в доме плененного соотечественника,- это «пагубная корысть», впадающие в нее подлежат еще большему наказанию. «...Все это для тех,- замечает Феодор Вальсамон,- кто похищает имущество церквей и монастырей, и вообще кто присвояет себе посвященное Богу» (ср.: Ап. 72; Двукр. 10; Григ. Нис. 8).

4-е прав., ссылаясь при этом на Втор 22. 1-3 и Исх 23. 4, 5, говорит, что непозволительно ради корысти присваивать себе и найденное, причем в кн. Исход речь идет о собственности, принадлежащей врагу. 9-е прав. также утверждает: нашедшие что-либо, оставленное врагами, если будут обличены, в наказание должны оставаться с припадающими, если же заявят о найденной вещи и возвратят ее, то удостоиваются общения в молитве, но также не допускаются к Причащению. Тем более что речь идет не о собственном имуществе врагов, Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон в толковании на 9-е прав. разъясняют, что это за имущество: варвары, не имея возможности унести все, что награбили, одно бросали в поле, другое, может быть, в домах, где находили лучшее. Отсюда понятно 10-е прав., уточняющее, что тот, кто нашел вещь и возвратил ее, не должен требовать за это к.-л. награду, ибо в обратном случае он доказал бы, что является «скверностяжателем». Еп. Никодим (Милаш) вслед за Феодором Вальсамоном поясняет, что это касается только ситуации, о к-рой говорят правила Г. Ч., но, если в обычной ситуации кто-то по небрежности потерял вещь, а нашедший передал ее владельцу и требует для себя награды за это,- никакого «скверностяжательства» не будет (Никодим [Милаш], еп. Правила. Т. 2. С. 338).

5-е прав. сравнивает тех, кто присвоение найденной вещи оправдывают утратой своей, с врагами: «...они для других соделались ворадами и готами». Г. Ч. затрагивает также вопрос о том, от кого нужно принимать жалобу, получивший разработку в дальнейшем церковном законодательстве (см.: II Всел. 6; Карф. 30 (39), 128 (143), 129 (144)).

6-е прав. говорит о «невероятном»: нек-рые христиане удерживали у себя в качестве рабов соотечественников, к-рым удалось убежать из плена. Святитель называет это «лютостию и бесчеловечием» и предлагает расследовать дело и, если будут виновные, наказать их.

В 7-м прав. речь идет о гос. изменниках, перешедших на сторону врага и вместе с последними «убивавших единоплеменных своих», указывавших врагам пути, ведущие к жилищам соотечественников,- «таковым должно преградити вход даже в чин слушающих», им должно находиться среди плачущих, «т. е. стоять вне стен храма,- поясняет еп. Никодим,- и с плачем просить верных, входящих в храм, помолиться Богу об отпущении им их грехов» (Там же. С. 337). На этой самой низшей ступени они должны оставаться, пока собор епископов не определит им наказание, а то, что принимают епископы, внушается им Св. Духом - так истолковывают слова «прежде их Дух Святый» Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон. Ср.: Анкир. 9; Васил. 11, 13; Григ. Нис. 5. На это правило Г. Ч. ссылается Патриарший Местоблюститель митр. Сергий (Страгородский) в послании «К православной пастве Украины», написанном в 1943 г. против «самочинников», сотрудничавших с фашистскими захватчиками и пытавшихся с их помощью отторгнуть Украинскую Церковь от Матери-Церкви Русской (Русская Православная Церковь и Великая Отечественная война: Сб. церк. док-тов. М., 1943. С. 16).

8-е прав. определяет наказания для совершающих кражи в чужих домах: если изобличены были, то не удостоятся даже чина слушающих Свящ. Писание, «но вне церкви с плачущими»,- уточняет Феодор Вальсамон; если же сами сознались в своих грехах и возвратили похищенное, то будут поставлены среди припадающих, т. е. они могли молиться вместе с верными, но обязаны были выходить вместе с оглашенными.

11-е прав., не принадлежащее Г. Ч., тем не менее включается во все канонические сборники. Феодор Вальсамон указал источник этого правила, причем свт. Василий Великий в своих канонических посланиях расписал с точностью, за какие грехи какое определено покаяние (степень), сроки его, «впрочем и он,- добавляет Феодор Вальсамон,- врачевание посредством епитимий поставил в зависимость от епископского рассуждения».

Трулльским (692) Собором было утверждено каноническое, вселенское значение правил Г. Ч. в полноте правил Соборов и др. св. отцов.

Почитание

Похвальное слово Г. Ч., написанное свт. Григорием Нисским, включил в свое минологическое собрание прп. Симеон Метафраст (BHG, 715-715b; PG. 46. Col. 893-957).

В К-поле, в ц. Св. Софии, Г. Ч. почитался примерно с IX в. (Telfer. P. 263). Антоний, архиеп. Новгородский, описывает виденную им во время паломничества (1200) колонну Г. Ч. в Св. Софии, а также его икону. По сообщению архиеп. Антония, колонна, обитая медью, была поставлена на месте явления Г. Ч. Верующие прикладывались к ней грудью, плечами и получали исцеление. На этом месте в день памяти Г. Ч. служил патриарх К-польский и выносились мощи святого, очевидно хранившиеся в храме Св. Софии. Колонна сохранилась, но в наст. время она не связывается с именем Г. Ч.; ее называют «плачущей колонной», поскольку, согласно преданию, на ней выступает влага, обладающая целительной силой.

На Западе почитание Г. Ч. возникло в IV в. благодаря лит. традиции (в основном из-за перевода Руфином Аквилейским «Церковной истории» Евсевия Кесарийского; BHL, N 3678-3679). Память святителя (17 нояб.) включена в Неаполитанский (мраморный) календарь, содержание к-рого восходит к VII в. На Западе наибольшее почитание Г. Ч. отмечено в дер. Сталетти (Калабрия, Юж. Италия), где в одном из василианских мон-рей (см. ст. Василиане) существовала посвященная ему церковь, о времени ее постройки сведений нет (Telfer. P. 318). В ней хранилась часть мощей святителя (когда и кем они были привезены, неизвестно).

Гимнография

В кафедральном богослужении К-поля IX-XII вв., согласно Типикону Великой ц. (Mateos. Typicon. T. 1. P. 106), память Г. Ч. 17 нояб. отличалась торжественностью; его последование включало тропарь плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа на Пс 50 утрени: ᾿Εν προσευχαῖς γρηγορῶν, ταῖς τῶν θαυμάτων ἐργασίαις̇ ( ), особые чтения литургии (прокимен «тяжкого» (т. е. 7-го) гласа из Пс 63; 1 Кор 16. 13-24; аллилуиарий со стихом из Пс 91; Мф 10. 1, 5-8), причастен (Пс 32. 1).

В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. (древнейшей сохранившейся редакции Студийского устава, дошедшей в слав. переводе) на память Г. Ч. назначается будничная служба с пением «Аллилуия» (Пентковский. Типикон. С. 296). В Евергетидском Типиконе кон. XI в. статус этой памяти выше: на утрене вместо «Аллилуия» исполняется «Бог Господь» и тропарь святому, канон святому поется на 6, есть неск. самогласнов Г. Ч., из чтений литургии с указанными в Типиконе Великой ц. совпадает только Евангелие (отличающиеся чтения: прокимен «тяжкого» (т. е. 7-го) гласа из Пс 115; 1 Кор 12. 7-11; аллилуиарий со стихом из Пс 131), причастен - Пс 111. 6b. В южно-италийских редакциях Студийского устава (напр., в Мессинском Типиконе 1131 г.- Arranz. Typicon. P. 58) служба в целом совпадает с указанной в Евергетидском Типиконе, но литургийные прокимен и аллилуиарий - как в Типиконе Великой ц.

В Иерусалимском уставе указания о службе Г. Ч. в целом те же, что и в Евергетидском Типиконе. В слав. рукописях и печатных изданиях Иерусалимского устава этот день снабжен праздничным знаком - 3 точками в полукруге (черного цвета, в рукописях XVI в.- красного цвета, т. к. знак черного цвета не употреблялся - см. ст. Знаки праздников месяцеслова), на литургии на блаженнах указываются песни 3 и 6 канона Г. Ч. В Типиконе 1682 г. и последующих, вплоть до совр. изданий Типикона, устав службы тот же, но на литургии на блаженнах оставлена только песнь 3 канона Г. Ч.

Последование Г. Ч., содержащееся в совр. греч. и слав. богослужебных книгах, включает отпустительный тропарь (тот же, что и в Типиконе Великой ц.); кондак 2-го гласа на подобен «Вышних ища»: Θαυμάτων πολλῶν δεξάμενος ἐνέργειαν̇ ( ); канон Феофана плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, с акростихом: Τῷ τερατουργῷ Γρηγορίῳ τὸν ἔπαινον ὑφαίνω ( ), ирмос: ῾Αρματηλάτην Θαραώ̇ ( ), нач.: Τῶν σῶν θαυμάτων ἐν ἐμοὶ, Γρηγόριε ( ); цикл стихир-подобнов и 4 самогласна; седален и светилен.

В рукописях встречаются и др. песнопения Г. Ч.: кондак 3-го гласа на подобен «Дева днесь»: ῾Ο πολὺς ἐν θαύμασι̇ (Сильный чудесами) (AHG. T. 3. P. 428); канон 4-го гласа, с акростихом: Γρηγόριον μελέεσσι λιγυφθόγγοισσι γεραίρω (Григория песнями звонкоголосными почитаю; в троичнах и богородичнах акростих - имя автора: «смиренного Григория»), ирмос: Γεώσας διάρροον φύσιν ὑδάτων̇ (Сделал землей текущее естество вод), 1-я песнь не сохранилась, нач. 3-й песни: ᾿Ιδοὺ δὴ νεότητα κρείσσονα (Вот так юность сильнейшую) (AHG. T. 3. P. 417-435); канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, без акростиха, ирмос: ῾Υγρὰν διοδεύσας ὡσεὶ ξηρὰν̇ ( ), нач.: Τὴν ὑψηλοτάτην τῶν ἀρετῶν (Высочайшую из добродетелей) (AHG. T. 3. P. 436-444); канон Германа 3-го гласа, без акростиха, ирмос: Τῷ ῥυσαμένῳ τὸν ᾿Ισραὴλ ἐκ δουλείας̇ ( ), нач.: ᾿Ακαταγνώστως, ὅσιε, τὸ τοῦ Χριστοῦ μυστήριον (Безукоризненно, преподобне, Христово таинство); канон 4-го гласа, без акростиха, ирмос: Τῷ ὁδηγήσαντι πάλαι̇ ( ), нач.: Θεοφεγγῆ σε ἀστέρα ὁ νοητὸς ἥλιος (Богосветную тя звезду духовное солнце) (Ταμεῖον. Σ. 96); 2-й цикл стихир-подобнов (Ягич. Служебные Минеи. С. 394).

Иконография

Г. Ч. как епископа - в фелони, с омофором, с Евангелием в руках - получила распространение в средневизант. период; известны его единичные изображения как преподобного в монашеском облачении, со свитком (ц. свт. Иоанна Златоуста близ с. Куцовендис, Греция (XI в.)).

Одно из ранних изображений Г. Ч. в составе святителей было представлено на мозаике в тимпане наоса собора Св. Софии К-польской (ок. 878; не сохр., известно по рис. Г. Фоссати). С конца средневизант. периода его образ помещается, как правило, в зоне вимы в ряду образов др. святителей (напр., роспись ц. Панагии Халкеон в Фессалонике (1028) - изображения 4 святителей Григориев (Г. Ч., Акрагантский, Богослов, Нисский) в алтарной нише под образом Богоматери Оранты, между окнами апсиды; мозаика в малой полусферической сев.-зап. нише в наосе кафоликона мон-ря Осиос Лукас (30-е гг. XI в.) - погрудно, в фелони, с Евангелием в покровенной руке; мозаика в апсиде собора Св. Софии в Киеве (1037-1045); мозаика в диаконнике кафоликона Успения Пресв. Богородицы мон-ря Дафни (ок. 1100) - вместе со святителями Николаем и Григорием Акрагантским; роспись ц. Панагии Мавриотиссы в Кастории (кон. XII в.); роспись ц. вмч. Пантелеимона в Нерези (1164) и др.

Один из редких памятников иконописи с единоличным образом Г. Ч.- визант. икона комниновского периода, предназначавшаяся для темплона (М. Хадзидакис, Ю. А. Пятницкий) или входившая в состав икон с образами святителей, украшавших апсиду (Т. Вельманс) (1-я пол. (2-я четв.?) XII в., К-поль, ГЭ). Святитель представлен прямолично, чуть ниже пояса, в однотонной охристой фелони и белом омофоре с черными крестами, с Евангелием в покровенной левой руке, правой благословляет.

В росписи рус. храмов Г. Ч. был изображен (предположительно) в ц. Успения Пресв. Богородицы на Волотовом поле близ Новгорода (не сохр., 1363 (?)) - на сев. стене в жертвеннике, в ц. вмч. Феодора Стратилата на Ручью в Новгороде, (80-90-е гг. XIV в.) - в медальоне на юго-вост. пилоне в виме рядом с 3 святителями Григориями - Нисским, Акрагантским и неизвестным - и др.

Образ святителя устойчиво присутствует в минейных циклах, начиная с ранних иллюминированных Минологиев: имп. Василия II (Vat. gr. 1613. Fol. 188, 976-1025 гг.) - под 18 нояб.; Ватиканского (Vat. gr. 1156. Fol. 268r, XI в.); из Национальной б-ки в Париже (Parisin. gr. 580, 1499. Fol. 3r, 1055-1056 гг.); в Синаксаре из Давидгареджийского мон-ря (Tbilisi. A 648. б/п, 1030 г.); из Королевской б-ки в Копенгагене (Gl. Kongl. saml. 167. Fol. 4v, XI-XII вв.); из мон-ря Дохиар на Афоне (Doсh. N 5. Fol. 9v, XII в.), а также на иконе (минея на сент., окт. и нояб., кон. XI в., мон-рь вмц. Екатерины) - везде в рост - и в настенных минологиях ряда серб. церквей: Христа Пантократора мон-ря Дечаны (1335-1350), вмч. Димитрия Маркова мон-ря (ок. 1376) - предположительно изображение погрудное,- св. Апостолов [св. Спаса] в Печи (1561), свт. Николая в Пелинове (1717-1718), в ц. Св. Троицы мон-ря Козия в Валахии, Румыния (ок. 1386).

Ряд минологиев продолжают рус. минейные иконы и гравированные святцы, в к-рых образ святого представлен с той же последовательностью, что и в визант. и балканских памятниках, начиная с наиболее ранних сохранившихся миней: на минейных иконах на нояб. из Иосифова Волоколамского мон-ря 1569 г. (ГТГ), XVI в. (ГИМ), на годовой минее нач. XIX в. (УКМ) и др. Единоличные изображения Г. Ч. редки: резная каменная иконка предположительно из Новгорода, датируемая не ранее XV в. (собрание А. С. Уварова, ГИМ), с композицией «Гроб Господень» на одной стороне, с полуфигурой святителя с надписью: - на другой, облачен в фелонь, с омофором, в левой руке - Евангелие, правой двуперстно благословляет; для облика Г. Ч. нетипична средней длины окладистая борода (Николаева Т. В. Древнерус. мелкая пластика из камня, XI-XV вв. М., 1983. № 160). Живописный образ Г. Ч. представлен на столбике царских врат (Москва, 2-я пол. XVI в. (ГТГ)) - прямолично, в рост, рядом с образом свт. Василия Великого.

В греч. иконописном подлиннике нач. XVIII в.- «Ерминии» Дионисия Фурноаграфиота - облик святителя описан следующим образом: «Старец кудрявый, с короткою бородою» (Ч. 3. § 8. № 17); в рус. традиции, согласно иконописным подлинникам XVIII в., он «сед, плешив, брада проста, подоле Николины (свт. Николая Мирликийского), риза кресты багор, испод вохра, амфор и Евангелие» (Большаков. Подлинник иконописный. С. 49; то же см.: Филимонов. Иконописный подлинник. С. 193). В составленном В. Д. Фартусовым «Руководстве к писанию икон святых угодников Божиих» (1910) о Г. Ч. сказано: «Типом славянин г. Неокесарии; великий старец, сед, с небольшой кругловатой бородой, почти средней величины; плешив; лицом худощав, но приятен, кроток и любвеобилен; одежда - фелонь и омофор. В руках посох, как у старика».

В день памяти Г. Ч. вспоминается также явление Богоматери святителю, когда по Ее велению ап. Иоанн Богослов изложил Г. ч. краткий Символ веры. В своде чудотворных икон Божией Матери, собранном Е. Поселянином, под 17 нояб. приведены история Ее явления и текст Символа веры, однако прямого указания на существование иконы с таким сюжетом нет (Поселянин. Богоматерь. С. 717-718). В ц. во имя свт. Григория Неокесарийского в Дербицах в Москве за правым клиросом находилась икона «Символ веры», а за левым - парная к ней икона «Отче наш» (обе - 1668-1669, ныне в ГРМ). В сборнике Поселянина упомянуто еще одно явление Богоматери со ссылкой на Г. Ч. как на рассказчика о чуде с блж. отроковицей Музой; повествование отнесено ко дню памяти святой - 16 мая (Там же. С. 281-282).

Литература

Соч.: CPG, N 1763-1794; Лит.: Ryssel V. Gregorius Thaumaturgus: Sein Leben und seine Schriften: Nebst Übers. zweier bisher umbekannter Schriften Gregors aus dem Syrischen. Lpz., 1880; idem. Eine syrische Lebensgeschichte des Gregorius Thaumaturgus // Theologische Zeitschrift aus der Schweiz. Zürich, 1894. Jg. 11. N 4. S. 228 ff.; Dräseke J. Der kanonische Brief des Gregorios von Neocaesarea // Jahrbücher f. protestantische Theologie. Lpz., 1881. Bd. 7. S. 724-756; idem. Johannes Zonaras' Kommentar zum kanonischen Brief des Gregorios von Neocaesarea // ZWTh. 1894. Bd. 37. S. 246-260; Певницкий В. Ближайшие сотрудники Оригена в деле церк. проповеди // ТДКА. 1883. № 3. С. 411-441; он же. Св. Григорий Чудотворец, еп. Неокесарийский и приписываемые ему проповеди // Там же. 1884. № 3. С. 339-387; Барсов Н. И. История первобытной христ. проповеди (до IV в.). СПб., 1885. С. 276-292; Weyman C. Zu Gregorios Thaumaturgos // Philologus. Lpz., 1896. N 55. S. 462-464; Koetschau P. Zur Lebensgeschichte Gregors des Wunderthäters // ZWTh. 1898. Bd. 41. S. 211-250; Brinkmann A. Gregors des Thaumaturgen Panegyricus auf Origenes // Rheinisches Museum für Philologie. N. S. 1901. Bd. 56. S. 55-76; Lebréton J. Le traité de l'âme de St. Grégoire le Thaumaturge // BLE. 1906. Vol. 8. P. 73-83; Poncelet A. La Vie latine de St. Grégoire Thaumaturge // RSR. 1910. Vol. 1. P. 132-160, 567-569; Сагарда Н. И. Св. Григорий Чудотворец, еп. Неокесарийский: Его жизнь, творения и богословие. Пг., 1916. СПб., 2006p; Bousset W. Apophtegmata. Tüb., 1923. S. 340f [«К Филагрию»]; Jugie M. Les homélies mariales attribuées à St. Grégoire le Thaumaturge // AnBoll. 1925. Vol. 43. P. 86-95; Martin C. Note sur deux homélies attribuées à St. Grégoire le Thaumaturge // RHE. 1928. Vol. 24. P. 364-373; Froidevaux L. Le symbole de St. Grégoire le Thaumaturge // RSR. 1929. Vol. 19. P. 193-247; Peradze G. Die altchristl. Literatur in der georgischen Überlieferung // Oriens Chr. 1930. S. 80-98; Telfer W. The Latin Life of St. Gregory Thaumaturgos // JThSt. 1930. Vol. 31. P. 354-363; idem. The Cultus of St. Gregory Thaumaturgos // HarvTR. 1936. Vol. 29. P. 295-344; Soloview A. Saint Grégoire, patron de Bosnie // Byz. Vol. 29. 1949. P. 263-279; Crouzel H. Grégoire le Thaumaturge et le «Dialogue avec Elien» // RSR. 1963. Vol. 51. P. 422-431; idem. Le Remerciement à Origène de S. Grégoire le Thaumaturge // Science ecclésiastique. 1964. Vol. 16. P. 59-91; idem. Grégoire le Thaumaturge (saint), évêque de Néo-Césarée // DSAMDH. 1967. T. 6. Col. 1014-1020; idem. Introduction // SC. N 148. P., 1969. P. 11-92; Θούσκας Κ. Μ. Γρηγόριος ὁ Νεοκεσσαρείας ὁ Θαυματουργός. ᾿Αθῆναι, 1969; Thomson R. The Teaching of S. Gregory: An Armenian Cathechism. Camb. (Mass.), 1970; Abramowsky L. Der Bekenntnis des Gregor Thaumaturgus und das Problem seiner Echtheit // ZKG. 1976. Bd. 87. S. 145-166; Шварц Е. М. «Повесть о Григории Чудотворце и идольском жреце» в Усть-Цилемских рукописных сборниках // ТОДРЛ. 1979. Т. 34. С. 341-350; Van Dam R. Hagiography and History: The Life of Gregory Thaumaturgus // Classical Antiquity. Berkely, 1982. Vol. 1. P. 272-308; Esbroeck M., van. Fragments sahidiques du panegyrique de Grégoire le Thaumaturge par Grégoire de Nysse // Orientalia Lovaniensia Periodica. Leuven, 1975-1976; Vol. 5(7). P. 555-568; idem. The Credo of Gregory the Wonderworker and Its Influence through Three Centuries // StPatr. 1989. T. 19. P. 255-266; idem. Les versions syriaques du panegyrique de Grégoire le Thaumaturge // Aram. 1993. Vol. 5. P. 537-553; idem. Le martyre géorgien de Grégoire le Thaumaturge et sa date // Le Muséon. 1999. N 112. P. 129-185; Slusser M. The «To Philagrius on Consubstantiality» of Gregory Thaumaturgus // StPatr. 1990. T. 19. P. 230-235; idem. The Main Ethical Emphases in the Writings of Gregory Thaumaturgus // Ibid. 1997. T. 31. P. 357-362; idem. Gregory Thaumaturgos: Life and Works. Wash., 1998. (Fathers of the Church; 98); MacCoull L. S. B. Gregory Thaumaturgus' Vision Re-Envisioned // RHE. 1999. T. 44. N 1. P. 5-14.

Ист.: BHG, N 715-715e; SynCP. Col. 201, 229-230; PG. 117. Col. 165 [Минологий Василия II]; Книга Паломник. С. 6, 52, 73; ЖСв. Нояб. С. 444-463.

Лит.: Telfer W. The Cultus of St. Gregory Thaumasturgus // The Harvard Theological Review. 1936. Vol. 29. N 4. P. 225-344; Meinardus O. A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church // Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 188-189; Janin R. Gregorio, Taumaturgo, vescovo di Neocesarea // BiblSS. Vol. 7. P. 214-217.

Лит.: Фартусов. Руководство к писанию икон. С. 76-77; Антонова, Мнева. Каталог. Т. 2. Кат. 488. С. 106; Ritter A. M. // LCI. Bd. 6. Sp. 453-454; Миjовић. Менолог. С. 193, 195, 198, 200, 201, 326; Этингоф О. Е. Византийские иконы VI-1-й пол. XIII в. в России. М., 2005. Кат. 15. С. 595-599.