Источники

Помимо скудных автобиографических данных, содержащихся в сочинениях Е. П., основными источниками сведений о его жизни являются «Лавсаик» еп. Палладия Еленопольского (Pallad. Hist. Laus. 38); копт. пространная версия «Лавсаика», написанная анонимным автором V в. (изд.: Amélineau E., ed. De Historia Lausiaca. P., 1887. P. 104-124); «Изречения отцов» (Apophthegmata Patrum. Col. 173-176); анонимная «История египетских монахов» (Hist. mon. Aeg. 20. 80-87) и основанная на ней «История монахов» Руфина Аквилейского (Rufin. Hist. mon. 27); анонимное арм. Житие (Blanchard et al. 2000/2001. P. 25-37); письма современников Е. П.- свт. Григория Богослова (Greg. Nazianz. Ep. 3 // PG. 37. Col. 24; Idem. Testamentum // PG. 37. Col. 393) и блж. Иеронима Стридонского (Hieron. Ep. 133. 3 и др.); сообщения церковных историков Сократа Схоластика (Socr. Schol. Hist. eccl. IV 23), Созомена (Sozom. Hist. eccl. VI 30) и Геннадия Марсельского (Gennad. Massil. De script. eccl. 11). Из исследований нового и новейшего времени см.: Ceillier. 1860. P. 110-119; Zöckler. 1893; Sarghissian. 1907. P. 1-8; Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1731-1733; 1965. S. 1088-1107; 1971. N 170. P. 21-28; Bunge. Briefe aus der Wüste. 1986. S. 17-111; 2005. С. 9-19; O'Laughlin. 1987. P. 6-71; Nieścior. 1998. P. 87-103; Vivian. 2000. P. 8-23; Guillaumont A. 2004. P. 13-177.

Юность и константинопольский период

Отец Е. П. был хорепископом. Вероятно, он был в тесных дружеских отношениях с семьей свт. Василия Великого, фамильное имение которого Анниса располагалось недалеко от Иворы, родного города Е. П. Предполагают, что 1-я встреча Е. П. со свт. Василием и его другом свт. Григорием Богословом произошла во время пребывания последних в 357-358 гг. в Аннисе (Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 21-22); вероятно, от них он воспринял почтительное отношение к Оригену и его наследию (Stewart. 2001. P. 174). В нач. 70-х гг. IV в. свт. Василий, к тому времени ставший епископом Кесарии Каппадокийской, поставил Е. П. в чтецы и принял в свой клир. Основы богословского образования Е. П. получил от этого, по его словам, «столпа истины, каппадокийца Василия» (Evagr. Gnost. 45). Влияние аскетического богословия свт. Василия на Е. П. остается предметом дискуссий (Bousset. 1923. S. 336; Bunge. Briefe aus der Wüste. 1986. S. 22, 95; Dysinger. 2005. P. 9). Вероятно, в Кесарии Е. П. изучал и светские науки, о чем свидетельствуют как цитаты из классических авторов, так и стиль нек-рых его сочинений (Lackner. 1966. S. 20-22; Bunge. Briefe aus der Wüste. 1986. S. 20). После смерти свт. Василия (1 янв. 379), вызвавшей у Е. П. глубокое потрясение, от которого он долго не мог оправиться (Evagr. Ep. fidei. 1. 8-11), им овладело сильное желание и далее изучать «божественные догматы и относящееся к ним любомудрие» (Ibid. 1. 11-13). Поиски привели его в К-поль к другу свт. Василия, «избранному сосуду и глубокому кладезю», «устам Христовым», «премудрому учителю» свт. Григорию Богослову (Ibid. 1. 16-19; Idem. Pract. 89; Idem. Keph. Gnost. VI 51), к-рый с весны 379 г. находился в столице, где возглавлял небольшую общину православных - сторонников никейской веры, собиравшихся на богослужения в домовой ц. Анастасии. Свт. Григорий рукоположил Е. П. во диакона и стал его наставником в философских и богословских науках («праведный Григорий насадил меня» - Idem. Pract. Epilog.; cp.: Idem. Gnost. 44). В 380-381 гг. вместе со свт. Григорием Е. П. участвовал в богословской полемике с арианами (см. Арианство) и в подготовке Вселенского II Собора. Между учителем и учеником сложились дружеские отношения, о чем свидетельствуют теплые слова свт. Григория о Е. П., сохранившиеся в его «Завещании», написанном 21 мая 381 г. (Greg. Nazianz. Testamentum // PG. 37. Col. 393). Однако, после того как свт. Григорий был вынужден покинуть К-польскую кафедру и вернуться в свою епархию в Назианз, Е. П. остался в столице при новом епископе, Нектарии, который высоко оценил его богословско-полемические способности. По словам еп. Палладия, Е. П. «блистал в Великом Граде, с юношеским пылом выступая с речами против всякой ереси» (Pallad. Hist. Laus. 38. 2). Вскоре он воспылал страстью к жене высокопоставленного столичного чиновника, и та ответила ему взаимностью. Испытывая угрызения совести и стыд перед людьми, Е. П. усердно молился, чтобы Бог воспрепятствовал их преступной связи. Однажды ночью к Е. П. явился ангел и «в страшном и спасительном видении» заставил его поклясться на Евангелии, что он немедленно покинет К-поль и позаботится о своей душе. Проснувшись, Е. П. решил исполнить клятву и на следующий же день сел на корабль, отплывавший в Иерусалим (Ibid. 38. 3-7; Sozom. Hist. eccl. VI 30).

Палестинский период

Ок. 382 г. Е. П. прибыл в Иерусалим, где близко познакомился с христ. подвижниками прп. Меланией Римляныней Старшей и Руфином Аквилейским, к-рые незадолго до этого основали на Елеонской горе 2 мон-ря (женский и мужской), находившиеся недалеко друг от друга. Е. П. не сразу решился вступить на аскетический путь, но пребывал в сомнениях, никому не рассказывая о том, что произошло с ним в К-поле. Вскоре его ум обуяло ораторское тщеславие. Внезапно он был поражен лихорадкой, продолжавшейся 6 месяцев и истощившей его физические силы. Врачи не знали, как излечить его, и только вмешательство прп. Мелании спасло ему жизнь. Она заставила Е. П. сознаться во всем и, выслушав его признание, пообещала молиться за его выздоровление, если он даст обет навсегда оставить мир и принять монашество (ὁ μονήρης βίος). Е. П. дал согласие. Через неск. дней он поправился и сразу же принял монашеское одеяние из рук прп. Мелании и Руфина (Pallad. Hist. Laus. 38. 8-9; Evagr. Ep. 22; см. также: Bunge. Briefe aus der Wüste. 1986. S. 184-185; Dysinger. 2005. P. 12). После этого Е. П. по совету наставников отправился на родину монашества - в Египет, чтобы поучиться у знаменитых отцов-пустынников. С прп. Меланией, Руфином и др. насельниками мон-рей на Елеонской горе (в частности, с Анатолием - см.: Bunge. Briefe aus der Wüste. 1986. S. 32-36) Е. П. переписывался на протяжении всей жизни.

Египетский период

В 383 г. Е. П. прибыл в Египет и поселился в Нитрийской пустыне, находившейся в 50 км на юго-восток от Александрии (см. Нитрия). Там он в течение 2 лет прошел школу киновиального подвижничества, возможно, под началом Альбина (Албания), родственника прп. Мелании Старшей (Pallad. Hist. Laus. 47. 3; Dysinger. 2005. P. 13. Not. 26), а затем, стремясь к более уединенной жизни, переселился в пустыню Келлии, находившуюся в 18 км к югу от Нитрии, где присоединился к жившим там отшельникам, среди которых провел оставшиеся 14 лет жизни. По свидетельству древних историков и сочинений Е. П., он прошел суровую школу монашеского делания под рук. преподобных Макария Александрийского и Макария Великого (Египетского - Socr. Schol. Hist. eccl. IV 23; Gennad. Massil. De script. eccl. 11; см. также: Bunge. 1983. P. 215-227, 323-360). Прп. Макарий Египетский был основателем монашеской общины в пустыне Скит, находившейся в 58 км на юго-восток от Нитрии, но духовно окормлял и монахов из Келлий, к числу которых принадлежал Е. П. (Evagr. Pract. 29, 93; Rufin. Hist. mon. 27). Прп. Макарий Александрийский был священником и своего рода настоятелем Келлий, в чьем подчинении был и Е. П. (Evagr. Pract. 94). Полуотшельнический уклад жизни, к-рый вели монахи-келлиоты, позволял им временные отлучки с целью получения духовного наставления, так что Е. П. изредка находил возможность посещать знаменитых егип. подвижников, живших на значительном расстоянии от Келлий. Помимо регулярных посещений прп. Макария Египетского в Скиту он посещал Иоанна Ликопольского в Фиваиде и Дидима Слепца на острове в Мареотийском оз. неподалеку от Александрии. В «Истории египетских монахов» сохранилось свидетельство, что Е. П. «часто посещал и Александрию, где заграждал уста эллинским философам» (Hist. mon. Aeg. 20. 82-83). Со временем Е. П. стал опытным монахом и наставником (аввой), получившим от Бога дар мудрости, прозорливости, чудотворения и различения помыслов и духов (Ibid. 20. 80-82; Pallad. Hist. Laus. 38. 10, 12; Socr. Schol. Hist. eccl. IV 23). В Келлиях он близко сошелся с 4 Длинными братьями, учениками знаменитого аввы Памво - Аммонием, Евфимием, Диоскором и Евсевием, в результате чего там образовался кружок ученых монахов-оригенистов. Вскоре Е. П. стал играть ведущую роль в этом кружке, приобретшем известность как «окружение святого Аммония и Евагрия» и даже как «окружение блаженного Евагрия», «общество Евагрия» или «братство Евагрия» (Pallad. Hist. Laus. 24. 2; 35. 3-5). У него появились ученики, самые известные из к-рых - Палладий (впосл. епископ Еленопольский) и Ираклид, родом с Кипра (впосл. епископ Эфесский). По субботам и воскресеньям в келью Е. П. собирались братья-монахи, открывали ему свои помыслы, слушали его наставления до восхода солнца, а затем удалялись, радуясь и прославляя Бога, поскольку слова Е. П. были сладостны; если кто-то имел особый вопрос, он мог остаться и обсудить его с Е. П. наедине. Ежедневно Е. П. принимал у себя 5-6 посетителей из монахов или мирян, приходивших издалека, чтобы послушать его мудрые наставления (Amélineau. P. 114-115). Часто паломники приносили ему различные дары, к-рые он отдавал келейнику, распоряжавшемуся его хозяйственными делами. Е. П. занимался перепиской рукописей, т. о. зарабатывая себе на годовое пропитание (Pallad. Hist. Laus. 38. 10). Он проводил жизнь в строгом посте и молитве и, по словам Руфина, был человеком «необычайного воздержания» (Rufin. Hist. mon. 27). В день он съедал лишь 300 г хлеба с маслом, к-рое расходовал по пол-литра за 3 месяца, полностью воздерживался от овощей и фруктов и практически не пил воды (Pallad. Hist. Laus. 38. 10, 12, 13; Amélineau. P. 112). Он спал только треть ночи, оставшееся время проводил, прогуливаясь по двору, молясь и предаваясь созерцанию; днем он также гулял, чтобы не заснуть, и изучал Свящ. Писание (Amélineau. P. 113). По свидетельству еп. Палладия, Е. П. проводил большую часть дня, «совершая по сто молитв» (Pallad. Hist. Laus. 38. 10). Борясь с вожделениями плоти, Е. П. мог простоять всю ночь напролет голым в колодце зимой или по 40 дней не входить в жилище летом (Ibid. 11). Несмотря на столь суровые требования к самому себе, по отношению к другим Е. П. был снисходителен и мягок, оставляя каждому свободу выбора.

Духовные дарования Е. П. и Длинных братьев вскоре привлекли внимание Александрийских епископов - Тимофея I, а затем Феофила, к-рые пытались привлечь их к активной церковной деятельности. В сер. 90-х гг. IV в. еп. Феофил решил рукоположить Е. П. во епископа Тмуисского, но тот уклонился от назначения, бежав в Палестину, возможно к прп. Мелании и Руфину. После возвращения в Келлии Е. П. направил еп. Феофилу письмо с объяснением своего поступка (Evagr. Ep. 13; Socr. Schol. Hist. eccl. IV 23; Amélineau. P. 118).

Невзирая на постоянный поток посетителей и строгий режим, Е. П. находил время для лит. деятельности. Мн. его аскетические сочинения были хорошо известны в Нитрии и Скиту, а благодаря иерусалимским друзьям Е. П. и скрипторию мон-ря на Елеонской горе нек-рые из них быстро распространились и в др. местах христ. мира. Ряд сочинений Е. П. (Practicus, Sententiae ad monachos, Sententiae ad virginem - см.: Guillaumont A. 2004. P. 78) Руфин перевел на латынь, сделав их доступными для христ. Запада. Суровые аскетические подвиги подорвали здоровье Е. П.: он стал страдать от мочекаменной и желудочной болезни, так что в последние 2 года жизни ему пришлось ослабить строгий пост (Pallad. Hist. Laus. 38. 13; Amélineau. P. 112; Dysinger. 2005. P. 15). Умер Е. П., приобщившись св. Даров в церкви на праздник Богоявления (Pallad. Hist. Laus. 38. 13), за неск. месяцев до того, как еп. Феофил начал гонения на монахов-оригенистов Нитрии и Келлий. В арм. святцах имя Е. П. упоминается 11 февр. (BHO, N 277), в копт.- в 5-е воскресенье Великого поста (BHO, N 278).

Аскетические

I. Наиболее важную группу в богословско-лит. наследии Е. П. составляют сочинения по преимуществу аскетического содержания, упомянутые древними авторами. Прежде всего в нее входят неск. сочинений, обращенных к монахам-анахоретам:

«Слово об [аскетическом] делании, или Монах» (Λόϒος πρακτικὸς ἢ Μοναχός, Liber practicus // SC. N 171. P. 482-712; CPG, N 2430; рус. пер.: Творения аввы Евагрия. 1994. С. 94-112; текст в «Патрологии» Ж. П. Миня испорчен вставками из др. сочинений Е. П. и включает лишь неск. подлинных фрагментов: PG. 40. Col. 1236-1244 (гл. 63-71); Col. 1272-1276 (гл. 6-14)), 1-я часть трилогии, упоминаемой древними историками и самим Е. П. в прологе (SC. N 171. P. 492). Прологом служит послание Е. П. к Анатолию (Ep. ad Anatolium), монаху мон-ря прп. Мелании и Руфина на Елеонской горе в Иерусалиме (SC. N 171. P. 482-483. Not. 1); к нему же обращен и эпилог; в послании речь идет о символическом значении монашеского облачения. «Слово...» состоит из 100 «кратких глав» (κεφάλαια), представляющих собой излюбленную Е. П. форму изложения, положившую начало лит. жанру центурий, или сотниц (см.: Hausherr. Centuries. 1953), и посвященных начальному этапу аскетической жизни - деланию (πρακτική), его целям и методам. В частности, речь идет о 8 главных греховных помыслах и борьбе с ними (гл. 6-33), о страстях и бесстрастии (гл. 34-39, 57-70), о добродетелях (81-90). Заключительные 10 глав (гл. 91-100), отсутствующие во мн. рукописях и имеющие иную лит. форму, представляют собой 10 апофтегм - кратких изречений авторитетных отцов, таких как преподобные Антоний Великий, Макарий Великий, Макарий Александрийский и др. Вероятно, эти главы (вместе с прологом и эпилогом) были впосл. добавлены самим Е. П. к 1-й редакции трактата, состоявшей из 90 глав, с целью показать, что его учение, изложенное в данном трактате, основано на учении авторитетных егип. отцов (см.: Guillamont A. 2004. P. 101).

«Умозритель, или К тому, кто удостоился ведения» (Γνωστικὸς ἢ πρὸς τὸν καταξιωθέντα ϒνώσεως, Gnosticus; CPG, N 2431), 2-я часть трилогии; состоит из 50 глав и посвящена 2-му этапу духовной жизни - духовному ведению (πνευματικὴ ϒνῶσις), или созерцанию (θεωρία). Трактат содержит ряд советов опытному монаху, достигшему состояния бесстрастия и ведения (ϒνωστικός), к-рый может выступать в качестве духовного наставника. В конце (гл. 44-48) Е. П. приводит изречения 5 авторитетных отцов - святителей Василия Великого, Григория Богослова, Афанасия Великого, Серапиона Тмуисского и Дидима Слепца. Трактат полностью сохранился только в сир. (Frankenberg. 1912. S. 546-553) и арм. (Sarghissian. 1907. P. 12-22) переводах. Известны 3 версии сир. перевода: S1 - общепризнанная у сир. писателей, текст «Умозрителя» непосредственно соединен с текстом «Слова об [аскетическом] делании» и имеет общую с ним нумерацию; S3 - вариант текста S1, исправленный по греч. оригиналу; S2 - «Умозритель» и «Слово об [аскетическом] делании» - представляет собой 2 сочинения со своими заглавиями и нумерацией, текст «Умозрителя» дополнен глоссами переводчика (Guillaumont A. et C. 1989. P. 71-74). В арм. переводе, выполненном с греч. оригинала независимо от сир. перевода, часто сохраняется синтаксис оригинала (см.: Hausherr. 1931. P. 100-106; Guillaumont A. et C. 1989. P. 71-74). Греч. фрагменты трактата собраны и изданы А. и К. Гийомон (SC. N 356. P. 88-193); издание включает перевод утраченных фрагментов с сир. (на основе 3 версий) и арм. переводов; рус. пер.: Творения аввы Евагрия. 1994. С. 113-119.

«Умозрительные главы» (Κεφάλαια ϒνωστικά, Kephalaia Gnostica, или «Умозрительные вопросы», Προϒνωστικὰ προβλήματα; CPG, N 2432), последняя часть трилогии, главное богословское сочинение Е. П.; состоит из 6 частей, по 90 глав в каждой; 540 глав на первый взгляд не соответствуют изначальному замыслу автора о 600 главах (τὰ ξακόσια), о к-рых упоминается в послании к Анатолию (Evagr. Pract. Prol. 57-58) и в «Церковной истории» Сократа Схоластика (Socr. Schol. Hist. eccl. IV 23). Однако уже несторианский комментатор XII в. Дионисий бар Салиби предложил одно из возможных объяснений этого несоответствия: это «цифровой символизм», согласно к-рому в этом мире наше духовное знание несовершенно и неполно по сравнению со знанием буд. века, и Е. П. сознательно опустил по 10 глав из каждой сотницы, потому что число 10 означает полноту и завершенность и символизирует совершенную Божественность Иисуса, имя Которого по-еврейски начинается с буквы «йод», представляющей число 10, а в буд. веке именно Богочеловек Иисус исполнит святых совершенным знанием. Кроме того, само число 540 символизирует духовное знание всей совокупности существ, сотворенных Богом в 6 дней (Guillaumont A. 1962. P. 20-22). Из всей трилогии «Умозрительные главы» являются самым таинственным и трудным для понимания трактатом Е. П. (sententiolas valde obscuras - Gennad. Massil. De script. eccl. 11), своего рода руководством для духовных размышлений, в к-ром автор не столько стремится дать четкие дефиниции, сколько побуждает читателя к самостоятельному поиску и размышлению над предложенными темами. На эзотеризм содержания трактата указывает сам автор в прологе: «Кое-что мы утаили, кое о чем высказались прикровенно, дабы не давать святыни псам и не метать жемчуга перед свиньями; но это станет ясно тем, кто сами вступили на тот же путь» (Evagr. Pract. Prol. 58-61). На первый взгляд трактат не имеет четкой структуры, и намек на нее можно найти лишь в заключении трактата: «Исследуйте наши слова, о братья, и с рвением объясняйте эти сотницы согласно числу шести дней творения» (цит. по: Guillaumont A. 1958. P. 257). Хотя в 6 сотницах трактата нет четкой связи с 6 днями творения, в них охватывается вся история тварного мира, начиная с его сотворения в виде «генады» разумных духов, их отпадения от Бога и кончая их апокатастасисом. Так, 1-я сотница начинается с утверждения «первого Блага, которому ничто не противоположно» (I 1), затем следует «противоположение» творения, состоящего из противоположных начал и качеств (I 2-8), после чего идет аскетическое рассуждение о разумных природах, ангелах, демонах, людях, мировых элементах и т. п. (I 67-68) в тесной связи с вопросами аскетического делания и созерцания. 2-я сотница начинается с утверждения, что тварный мир, созданный из ничего, является зеркалом Божественной благости, могущества и премудрости (II 1), это побуждает к размышлению над разнообразными аспектами творения, имеющими непосредственное отношение к духовной жизни человека. 3-я сотница призывает к созерцанию небесного мира посредством различных образов и понятий: века (III 36), солнца (III 44), луны (III 52), звезд (III 37, 62), ангелов (III 65) и проч. В 4-й сотнице предлагаются гл. обр. духовные толкования ветхозаветного священства и жертвоприношений (IV 12-79; ср.: Исх 28-29). В 5-й сотнице даются духовные толкования различных образов Свящ. Писания: облака и мрака (V 13, 16; ср.: Исх 19. 9; 20. 21), воскресения тела, души и ума (V 19, 22, 25), духовной брани и соответствующего вооружения (V 28-45; ср.: Еф 6. 13-17), а также духовного града (V 74-82) и духовного храма (V 84). В 6-й сотнице рассматриваются и получают духовное толкование основные положения Никео-Константинопольского Символа веры: о Боге Отце (VI 28-30), о различии между рожденным (ϒεννητόν) и сотворенным (ϒενητόν) (VI 31-32), о Рождестве Христа (VI 39), о Его кресте и распятии (VI 38, 40), о Его смерти (VI 42), о Его подчинении Отцу вместе со всеми разумными творениями (VI 33-34), о Христе как «Судии живых и мертвых» (VI 74), о покорности (ὑποταϒή) Богу разумных творений (VI 68-70), о Христе как «Первенце из мертвых» (Кол 1. 18) и «Первородном между многими братьями» (VI 89; ср.: Рим 8. 29) и др. Именно в этом трактате содержатся основные оригенистские положения Е. П., осужденные V Вселенским Собором (Guillaumont A. 1962. P. 37-39; 156-159; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 32).

За исключением отдельных фрагментов, греч. оригинал «Умозрительных глав» утрачен; в наст. время имеется ок. 75 фрагментов (из них 8 сохр. частично), составляющих приблизительно 1/7 часть текста оригинала и сохранившихся в экзегетических катенах, в цитатах или под именами др. авторов, таких как Леонтий Византийский, преподобные Варсонофий Великий, Дорофей Газский, Максим Исповедник, Нил Анкирский, а также в сб. «Doctrina Patrum» («Учение отцов») и в др. сочинениях самого Е. П., особенно в экзегетических схолиях (Guillaumont A. 1962. P. 22-24). Основная часть данных фрагментов, известная как соч. «Практические главы», приписываемое прп. Максиму Исповеднику, была впервые опубликована С. Л. Епифановичем (Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений прп. Максима Исповедника. К., 1917. С. 56-59). До сих пор не существует единого издания всех греч. фрагментов трактата, опубликованных разными исследователями в разное время и в различных изданиях (Muyldermans. Evagriana: Extrait. 1931. P. 52-59; Idem. 1932. P. 73-74, 85, 89, 93; Hausherr. 1939. P. 229-233; Géhin. 1996. P. 64-66; рус. перевод 28 фрагментов по изд. Осера: Творения аввы Евагрия. 1994. С. 120-122). Полный текст «Умозрительных глав» сохранился в арм. и сир. переводах: в 1907 г. мхитарист Саргисян издал арм. перевод (Sarghissian. 1907. P. 143-207), в 1912 г. Франкенберг по рукописи Ватиканской б-ки (Vat. syr. 178) опубликовал сир. перевод вместе с обратным переводом на греч. язык и содержавшимися в той же рукописи комментариями несторианского богослова VII в. Бабая Великого (см.: Frankenberg. 1912. S. 48-422). Однако впосл. оказалось, что эта версия сир. перевода (S1), хотя и является более распространенной (сохр. в 8 рукописях и в многочисленных цитатах и комментариях сир. авторов; описание рукописей см.: Guillaumont A. 1958. P. 7-9) и, по-видимому, более ранней (ее появление относят к V в.- Watt. 1980. P. 65-81, или к 1-й трети VI в.- Guillaumont A. 1962. P. 205, 227; именно с нее, а не с греч. оригинала в V в. был сделан арм. перевод - см.: Hausherr. 1931. P. 99; Guillaumont A. 1958. P. 9; Idem. 1962. P. 31; 201-205), представляет собой тщательно отредактированный текст, из к-рого устранены все оригенистские идеи (см.: Guillaumont A. et C. 1952. P. 156-205; Guillaumont A. 1962. P. 25, 200, 231-257). Это выяснилось в 1952 г., когда А. Гийомон в б-ке Британского национального музея обнаружил сир. рукопись (Add. MS. 17167), содержащую, как он убедительно показал в результате ее сопоставления со всеми 75 сохранившимися греч. фрагментами (Guillaumont A. 1962. P. 25-31, 200), неисправленный, подлинный текст «Умозрительных глав» (S2), к-рый он вместе с критическим изданием общеупотребительной версии S1 и франц. переводом опубликовал в 1958 г. (Idem. 1958. P. 15-257). Выводы Гийомона до наст. времени являются общепризнанными среди исследователей и не встретили сколько-нибудь убедительных возражений. В сир. редакции S1 и сделанном с нее арм. переводе к 540 главам трактата присоединены еще 60 глав, составляющие т. н. «Дополнение» (Frankenberg. 1912. S. 422-470; Sarghissian. 1907. P. 207-216), в результате общее число глав трактата доходит до 600, что соответствует изначальному замыслу автора. Однако большинство сир. рукописей трактата не содержат этого «Дополнения», главы к-рого по философско-богословскому содержанию и жанру хотя и близки к «Умозрительным главам», но в действительности представляют собой отдельное сочинение, состоящее из подлинных высказываний Е. П. и имевшее хождение в различных редакциях и под разными названиями (Muyldermans. 1934. P. 73-106; Guillaumont A. 1962. P. 19-20).

Бóльшая часть этих дополнительных глав (ок. 40) вошла в состав др. небольшого трактата Е. П., сохранившегося в греч. оригинале, сир. и арм. переводах,- «Мысли» (Σκέμματα, Capita cognoscitiva // Muyldermans. Evagriana: Extrait. 1931. P. 38-44; CPG, N 2433; рус. перевод с пропусками (гл. 1, 5, 7 и др.) и иным делением на главы: Творения аввы Евагрия. 1994. С. 123-128). Трактат состоит из 62 кратких глав и разделяется на 2 части: 1-я (гл. 1-39) имеет форму кратких определений, посвященных различным аспектам учения Е. П. о духовном ведении; во 2-й части (гл. 40-62) речь идет о помыслах, их классификации по природе, происхождению и порядку следования (Guillaumont A. 2004. P. 132).

«Опровергатель» (или «Прекословящий» - ᾿Αντιρρητικός, Antirrheticus; CPG, N 2434), большой аскетический трактат, написанный Е. П. по просьбе близких друзей-монахов (Frankenberg. 1912. S. 472; Guillaumont A. 2004. P. 107); состоит из пролога и 8 книг, каждая из к-рых посвящена одному из 8 главных дурных помыслов: чревоугодию (кн. I), блудной страсти (кн. II), сребролюбию (кн. III), печали (кн. IV), гневу (кн. V), унынию (кн. VI), тщеславию (кн. VII) и гордыне (кн. VIII). Для каждого помысла Е. П. приводит определенные цитаты из Свящ. Писания, постоянное их произнесение и размышление над ними должно было помочь монахам «воспротивиться» (ἀντίρρησις - Antirr. Prol.), т. е. избавиться от соответствующего помысла. Цитата из Свящ. Писания вводится краткой фразой, в которой определяется природа каждого помысла. В целом приводятся 492 цитаты, расположенные в каждой из 8 книг трактата в порядке следования библейских книг - от кн. Бытие до Откровения. Бóльшая часть цитат взята из «книг премудрости» - Псалтири (19% текста), Книги Притчей Соломоновых (12%), Книги Екклесиаста (3%) и Книги Иова (4%; см.: Dysinger. 2005. P. 136). Греч. оригинал трактата утрачен, сохранились его сир. (с обратным переводом на греч.: Frankenberg. 1912. S. 472-544) и арм. (Sarghissian. 1907. P. 217-323) переводы, сделанные независимо друг от друга (см.: Guillaumont A. et C. 1960. P. 1734). В одном из писем Е. П. упоминает, что посылает этот трактат одному человеку, к-рый хотел прочесть что-нибудь из его сочинений (см.: Evagr. Ep. 4. 1). До сих пор остается точно не известным, кто был адресатом этого письма и кому Е. П. направил уже написанный им трактат; предположительно, это был авва Лукий - один из монахов мон-ря Энатон, находившегося недалеко от Александрии (см.: Guillaumont A. 2004. P. 108).

К этим сочинениям, адресованным монахам-анахоретам, примыкают 2, упоминаемые древними историками; они написаны в стихотворной форме и адресованы общежительным подвижникам: «К монахам, проживающим в киновиях и общинах» (Πρὸς τοὺς ἐν τοῖς κοινοβίοις ἢ ἐν συνοδίαις μοναχούς, Sententiae ad monachos // Gressmann. 1913. S. 152-165; Driscoll. 1991; CPG, N 2435; лат. перевод Руфина: PG. 40. Col. 1277-1286; рус. перевод: Творения аввы Евагрия. 1994. С. 129-137) и «Увещание к девственнице» (Παραίνεσις πρὸς τὴν παρθένον, Ad virginem // Gressmann. 1913. S. 146-151; CPG, N 2436; рус. перевод: Творения аввы Евагрия. 1994. С. 138-141). 1-е сочинение состоит из 137, 2-е - из 56 практических советов, написанных в форме двустиший в подражание Книге Притчей и обращенных соответственно к новоначальным общежительным монахам и к одной монахине из мон-ря прп. Мелании Старшей (ей также адресовано 20-е послание Е. П.- см.: Guillaumont A. 2004. P. 110). Оба сочинения известны также под названием «Зерцало иноков и инокинь», однако название не является аутентичным (Guillaumont A. et C. 1960. P. 1735). Предположительно введением к этим сочинениям служат 2 послания Е. П. (Evagr. Ep. 19, 20; Hausherr. 1934. P. 44).

II. Трактаты, не упоминающиеся в древних свидетельствах, но сохранившиеся в рукописной традиции под именем Е. П. или передававшиеся под именами др. аскетических писателей (гл. обр. под именем прп. Нила Анкирского (Синайского) - монаха, подвизавшегося близ Анкиры в кон. IV - нач. V в.):

«Основы жизни монашеской и их изложение согласно безмолвию» (Τῶν κατὰ μοναχῶν πραϒμάτων τὰ αἴτια κα ἡ καθ᾿ ἡσυχίαν τούτων παράθεσις, Rerum monachalium rationes, earumque juxta quietem appositio // PG. 40. Col. 1252-1264; CPG, N 2441; рус. перевод: Добротолюбие. T. 1. C. 590-598), небольшое сочинение, в рукописной традиции известное под названием ῾Υποτύπωσις (Устав); состоит из 11 глав, в к-рых приводятся основные требования к монахам-анахоретам, такие как безбрачие, отречение от имущества, странничество, безмолвие, пост, молитва, бдение, помышление о смерти и др. Значительный фрагмент сочинения (гл. 2-8) приписывался свт. Афанасию Великому (PG. 28. Col. 845-849), небольшой фрагмент (гл. 9) встречается среди сочинений аввы Аммония (PO. T. 11. Fasc. 4. P. 486-487).

«33 Главы, последовательно изложенные», или «Определения страстей разумной души» (Κεφάλαια λϒ´ κατ᾿ ἀκολουθίαν ἢ ῞Οροι παθῶν ψυχῆς λοϒικῆς, Capitula XXXIII vel Definitiones passionum animae rationalis // PG. 40. Col. 1264-1268; CPG, N 2442; рус. пер.: Добротолюбие. Т. 1. С. 598-600); сохранились в виде отдельного сочинения в греч. и сир. переводах (см.: Muyldermans. 1932. P. 70-71; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 172, 181, 207, 299-300); представляют собой извлечения из схолий Е. П. на кн. Левит (схолии 1-16) и Книгу Притчей (схолии 17-33), в к-рых на примере телесных болезней и диких животных описываются основные страсти или пороки человеческой души, такие как неведение, нерадивость, леность, неверие, неблагодарность, нечестие, беззаконие и т. п.

«Слово к Евлогию монаху» (Λόϒος πρὸς Εὐλόϒιον μοναχόν, Tractatus ad Eulogium monachum // PG. 79. Col. 1093-1140; CPG, N 2447; рус. перевод: Творения прп. Нила. 2000. С. 133-158); cохранилось в греч. рукописной традиции под именем прп. Нила, что подтверждается также свидетельством визант. историка Никифора Каллиста Ксанфопула (Niceph. Callist. Hist. eccl. XIV 54 // PG. 146. Col. 1256); однако в нек-рых греч. рукописях оно помещается между 2 трактатами Е. П.- «Словом об аскетическом делании» и «К монахам», а в сир. и арм. переводах приписывается Е. П. (см.: Muyldermans. 1932. P. 62-65; Guillaumont A. et C. 1960. P. 1736). Слово состоит из 34 глав, в к-рых более пространно развиваются основные темы, намеченные Е. П. в «Основах жизни монашеской»: удаление от мира, отречение от имущества, духовная брань, бдение, молитва, псалмопение, различение помыслов и др.

«О пороках, противоположных добродетелям» (Περ τὰς ἀντιζύϒους τῶν ἀρετῶν κακίας, De vitiis quae opposita sunt virtutibus // PG. 79. Col. 1140-1144; CPG, N 2448; рус. перевод: Творения прп. Нила. 2000. С. 159-162), небольшое сочинение, состоящее из 4 глав и ок. 245 кратких определений, приписывавшееся прп. Нилу. В нем кратко характеризуются 8 главных пороков и противоположных им добродетелей, к-рые помогают их искоренить: чревоугодие - воздержание, блудная страсть - целомудрие, сребролюбие - нестяжательство, печаль - радость, гнев - долготерпение, уныние - терпение, тщеславие - отсутствие тщеславия (ἀκενοδοξία), гордыня - смирение.

«О помыслах» (Περ λοϒισμῶν, De malignis cogitationibus // SC. N 438. P. 148-301; CPG, N 2450; рус. перевод: У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности / Вступ. ст., пер,, коммент.: А. И. Сидоров. М., 2002. С. 387-477), трактат, сохранившийся в 2 греч. редакциях - ранней (краткой - 22 главы) и поздней (пространной - 43 главы); содержит глубокий анализ нечистых помыслов (ἀκάθαρτοι λοϒισμοί), их взаимосвязей, механизма их образования и развития. Долгое время приписывался прп. Нилу; однако при изучении греч. и сир. рукописной традиции выяснилось, что он имел широкое распространение под именем Е. П., гл. обр. в рукописях, содержащих его полную редакцию (см.: Heussi. 1917. P. 163-166; Muyldermans. 1932. P. 1-46; Hausherr. 1934. P. 34-38; Guillaumont A. et C., Géhin. 1998. P. 30-33). Краткая версия трактата была опубликована среди сочинений прп. Нила (PG. 79. Col. 1200-1233), продолжение к-рой (гл. 23-43) было издано в 1932 г. (Muyldermans. 1932. P. 47-55), ряд глав ошибочно помещался в составе др. соч. Е. П.- «Слово об [аскетическом] делании» (PG. 40. Col. 1240-1244). Только в 1998 г. было опубликовано полное критическое издание текста трактата, основанное на исследовании всей рукописной традиции (ее описание см.: Guillaumont A. et C., Géhin. 1998. P. 34-136).

«О восьми духах лукавства» (Περ τῶν ὀκτὼ πνευμάτων τῆς πονηρίας, De octo spiritibus malitiae // PG. 79. Col. 1145-1164; Muyldermans. 1939. P. 235-274; Moscatelli. 1996; CPG, N 2451; рус. пер.: Творения прп. Нила. 2000. С. 121-132), трактат, называющийся также «О восьми помыслах» (Περ τῶν ὀκτὼ λοϒισμῶν); приписывается в большинстве греч. рукописей прп. Нилу, но в нек-рых греч. и во мн. сир., араб. и эфиоп. рукописях атрибутируется Е. П. В 19 главах трактата в образной, красочной форме описываются те же 8 главных греховных помыслов, что и во мн. др. сочинениях Е. П.; каждому помыслу посвящается 2-3 главы. Трактат следует отличать от др. сочинения с похожим названием - «О восьми дурных помыслах» (Περ τῶν ὀκτὼ τῆς κακίας λοϒισμῶν // PG. 79. Col. 1436-1472), приписывавшегося прп. Нилу, но, как предполагают исследователи, не принадлежащего ни ему, ни Е. П. (Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1737).

«Слово о молитве» (Λόϒος περ προσευχῆς, De oratione // PG. 79. Col. 1165-1200; Muyldermans. 1952. P. 41 sq. (пролог); Tugwell. 1987; CPG, N 2452; рус. пер.: Творения аввы Евагрия. 1994. С. 76-93), важнейший мистико-созерцательный трактат, в к-ром представлено учение Е. П. о «чистой молитве»; упоминается в 23-й гл. трактата «О помыслах»; состоит из пролога и 153 небольших глав. Как поясняет Е. П. в прологе, это число символично: оно соответствует числу чудесно пойманных апостолами рыб (Ин 21. 11) и указывает одновременно на тайну Св. Троицы и очертание тварной вселенной (Evagr. De orat. Prooem. // PG. 79. Col. 1165). Греч. оригинал трактата в визант. период имел хождение под именем прп. Нила, о чем свидетельствует свт. Фотий (Phot. Bibl. 201); фрагменты трактата, вошедшие в «Apophthegmata Patrum», также приписываются прп. Нилу (PG. 65. Col. 305); под его же именем трактат вошел в греч. «Добротолюбие» прп. Никодима Святогорца (Θιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. ᾿Αθῆναι, 19573. T. 1. S. 176-189). Однако в сир. и араб. версиях (см.: Hausherr. 1939. P. 11-16, 21-58) его авторство согласно приписывается Е. П. На основании этого, а также внутренних критериев Осер убедительно доказал принадлежность Е. П. «Слова о молитве» (см.: Hausherr. 1934; Idem. 1939; Idem. 1959).

«Три главы о молитве» (Capita tria de oratione; CPG, N 2453), сохранились только в сир. переводе (Hausherr. De doctrina. 1933); 1-я глава взята из «Основ жизни монашеской» (PG. 40. Col. 1264).

«Увещание к монахам» (Παραίνεσις πρὸς μοναχούς, Institutio seu Paraenesis ad monachos // PG. 79. Col. 1235-1240 (краткая редакция, 33 изречения); Muyldermans. 1938 (пространная редакция, 58 изречений); CPG, N 2454; рус. перевод: Добротолюбие. Т. 2. С. 303-306), трактат, состоящий из кратких практических советов монахам-анахоретам относительно добродетелей и пороков. Пространная редакция иногда представлена 2 сериями изречений: 1-я состоит из первых 15 изречений, за к-рыми следует 58-е в качестве заключения; 2-я имеет название «Второе увещевание» и состоит из 42 изречений; эта редакция распространена в сир. рукописной традиции (Guillaumont A. 2004. P. 135).

«Наставления» (῾Υποθῆκαι, Instructiones; CPG, N 2477), серия из 45 сходных изречений, в греч. рукописной традиции следующая за предыдущим сочинением. Полный греч. текст, сохранившийся в 2 рукописях, до наст. времени не издан; исключение составляют 18 изречений, изданных под названием «De proverbiis et eorundem expositionibus» (О притчах и их толкованиях) (Muyldermans. Evagriana: Extrait. 1931. P. 20-21, сир. перевод: Idem. 1952. P. 135-138; арм. перевод: Sarghissian. 1907. P. 124-128). Весьма вероятно, что именно это сочинение Геннадий Марсельский имел в виду под «небольшим количеством весьма таинственных изречений, понятных лишь опытным монахам» (Gennad. Massil. De script. eccl. 11), к-рые он перевел на латынь (см.: Guillaumont A. 2004. P. 135-136).

III. Сборники кратких изречений (ϒνῶμαι), частью сохранившихся под именем Е. П., частью - под именем прп. Нила Синайского:

«Главы увещательные» (Κεφάλαια ἢ παραίνεσις, Capita paraenetica // PG. 79. Col. 1249-1252; Elter. 1892. P. LII; CPG, N 2443), сборник из 24 изречений нравственно-аскетического содержания, греч. оригинал сохранился в составе одноименного сочинения прп. Нила, но в нек-рых греч. и во всех сир. рукописях они согласно приписываются Е. П. (Muyldermans. 1952. P. 33-34; Guillaumont A. 2004. P. 134). Изречения изложены в порядке букв греч. алфавита, каждое изречение начинается с соответствующей буквы для того, чтобы их было легче запомнить.

«Духовные изречения, изложенные в алфавитном порядке» (Πνευματικα ϒνῶμαι κατὰ ἀλφάβητον, Spiritales sententiae per alphabeticum dispositae // PG. 40. Col. 1268-1269; Elter. 1892. P. LIII; CPG, N 2444; рус. пер.: Добротолюбие. Т. 1. С. 601-602), сборник из 25 изречений по числу букв греч. алфавита (букве τ соответствуют 2 изречения).

«Иные изречения» (῾Ετέραι ϒνῶμαι, Aliae sententiae // PG. 40. Col. 1269; Elter. 1892. P. LIII; CPG, N 2445; рус. пер.: Добротолюбие. Т. 1. С. 602-603), сборник из 26 изречений.

«Шесть изречений» (Sex sententiae; CPG, N 2446), издано только 1-е (см.: Muyldermans. 1932. P. 74).

В алфавитном собрании «Apophthegmata Patrum» сохранились 7 кратких поучительных советов и назиданий, приписываемых Е. П. (PG. 65. Col. 173-176; CPG, N 2462; рус. пер.: Добротолюбие. Т. 1. С. 636-638); часть из них заимствована из др. его сочинений.

Экзегетические

Хотя древние биографы Е. П. и историки не сообщают о том, что он писал такого рода сочинения, имеется свидетельство, что Е. П. написал «комментарий (ὑπόμνημα) на Притчи Соломоновы» (Suda. 3365). В XX в. фон Бальтазар впервые обратил внимание на то, что выражение еп. Палладия о сочинении Е. П. «священные книги» (βιβλία ἱερά, по тексту, опубл. в «Патрологии» Миня), отличающемуся от сочинений «Монах» и «Опровергатель» (Pallad. Hist. Laus. 86 // PG. 34. Col. 1194), может обозначать толкования Свящ. Писания (Balthasar. Die Hiera. 1939. S. 86-87). Кроме того, исходя из внутренних критериев (лексики, стиля и учения) он доказал, что немало схолий, сохранившихся в экзегетических катенах и изданных ранее под именем Оригена (напр., Selecta in Psalmos), принадлежат Е. П. (Ibid. S. 90-106, 181-206). Эти доказательства впосл. получили подтверждение в трудах таких исследователей, как Рондо, М. Ришар, Жеэн, изучивших и частью опубликовавших сохранившийся в рукописной традиции оригинальный греч. текст схолий Е. П. (см.: Géhin. 1987. P. 8-9). Небольшая часть экзегетических сочинений Е. П. дошла в сир., арм., копт., араб. и др. древних переводах. Большинство сочинений этой группы имеют форму схолий, напоминающих излюбленный Е. П. жанр «кратких глав». Общее количество схолий Е. П. доходит до 2 тыс. (Ibid. P. 8); в них Е. П., основываясь на оригеновском аллегорическом методе, приводит библейские основания для своего аскетического учения. На сегодняшний день доказано, что Е. П. принадлежат схолии на 4 ветхозаветные «книги премудрости»:

«Схолии на псалмы» (Σχόλια εἰς τοὺς Ψαλμούς, Scholia in Psalmos; CPG, N 2455), самое большое сочинение Е. П., состоящее из 1354 схолий; первоначально неполный текст был издан в составе «Избранных толкований на псалмы» (Selecta in Psalmos // PG. 12. Col. 1053-1320, 1368-1369, 1388-1389, 1409-1685) и фрагментов на псалмы (Fragmenta in Psalmos // Pitra. Analecta Sacra. 1884. Vol. 2. P. 444-483; Vol. 3. 1883. P. 1-236, 242-245, 248-364), приписывавшихся Оригену, а также «Толкований на псалмы» (Expositiones in Psalmos // PG. 27. Col. 60-545), приписывавшихся свт. Афанасию Великому. Однако в 1939 г. фон Бальтазар, основываясь на внутренней критике, доктринальных и стилистических сходствах, указал критерии выделения схолий Е. П. из схолий Оригена и свт. Афанасия (Balthasar. Die Hiera. 1939. S. 90-106, 181-189); в 1960 г. Рондо в Ватиканской б-ке обнаружил рукопись X в. (Vat. gr. 754), содержащую полный текст схолий Е. П. (Rondeau. 1960. P. 307-348), а затем еще несколько рукописей, содержащих данный текст; по крайней мере в 2 из них представлена «почти прямая традиция» (Idem. 1982. P. 207-208). По всей вероятности, в этих рукописях содержится полный текст схолий Е. П., общим числом доходящих до 1360 (Ibid. P. 216). Критическое издание готовится (опубл. фрагменты и ключи к выделению схолий Е. П. из прежних изданий: Ibid. P. 121-126, 203-271; таблицы см.: P. 273-336).

«Схолии на Притчи» (Σχόλια εἰς τὰς Παροιμίας, Scholia in Proverbia; др. название: Expositio in Proverbia Salomonis // SC. N 340. P. 90-474; CPG, N 2456, 2458. 4), 382 схолии, за небольшими исключениями охватывающие всю Книгу Притчей Соломоновых. На принадлежность этих схолий Е. П. указывает «Лексикон Суда» (Suda. 3365). Рукопись X в. с текстом схолий Е. П. была обнаружена К. Тишендорфом в 1858 г. на о-ве Патмос (Patm. 270) и издана в 1860 г. под именем Оригена (Tischendorf. 1860. P. 76-122). Фон Бальтазар (Balthasar. Die Hiera. 1939. S. 189-202) указал на принадлежность Е. П. ряда схолий на Книгу Притчей, приписывавшихся Оригену (см.: PG. 17. Col. 161-252), Ришар доказал принадлежность Е. П. всех схолий, опубликованных Тишендорфом (Richard. 1966. P. 70). В 1987 г. Жеэн, проведя колляцию рукописей и катен, издал полный критический текст схолий вместе с их сокращенным вариантом (SC. N 340), вошедшим в состав ᾿Επιτομή Прокопия Газского. В Приложении (App. II // SC. N 340. P. 482-489) исследователь опубликовал критическое издание др. текстов Е. П., относящихся к комментариям на Книгу Притчей: ῾Ερμηνεία τῶν Παροιμιῶν (Expositio in Parabolas et in Proverbia Salomonis; CPG, N 2457) - 28 схолий на Притч. 4. 21-5. 19, 13. 15-14. 10, сохранившихся под именем прп. Нила в неизданной греч. рукописи XVI в. и в сир. переводе (Muyldermans. 1952. P. 133-134); 18 схолий на Притч. 30. 15-31, сохранившихся во мн. греч. рукописях в составе др. сочинения Е. П.- «Определения страстей разумной души» (CPG, N 2442) и опубл. ранее: PG. 40. Col. 1266-1268, а также в сир. переводе (Muyldermans. 1952. P. 32-33).

«Схолии на Екклесиаста» (Σχόλια εἰς τὸν ᾿Εκκλησιαστήν, Scholia in Ecclesiasten // SC. N 397. P. 58-176; CPG, N 2458. 5). В 1939 г. фон Бальтазар выдвинул предположение о существовании схолий Е. П. на Книгу Екклесиаста, сохранившихся в составе комментария Олимпиодора (Balthasar. Die Hiera. 1939. S. 203-204). Однако впосл. оказалось, что эти предположения были безосновательны: в 1977 г. Жеэн в Национальной б-ке в Париже обнаружил рукопись XI в. (Paris. Coislin. 193), содержавшую полный текст 73 схолий Е. П., а затем в 1979 г. на Афоне еще одну рукопись, XIV в. (Ath. Iver. 555), содержавшую, хотя и неполный, тот же текст схолий, что и в парижской рукописи, и полностью отличавшийся от текста, на который обратил внимание фон Бальтазар (см.: Géhin. 1979. P. 188-198). После продолжительной работы по колляции всех известных рукописей и соответствующих катен Жеэн в 1993 г. опубликовал критическое издание полного текста схолий Е. П. вместе с их сокращенным вариантом, вошедшим в состав ᾿Επιτομή Прокопия Газского (SC. N 397).

«Схолии на Иова» (Σχόλια εἰς τὸν ᾿Ιώβ, Scholia in Iob; CPG, N 2458. 2), количеством ок. 190, охватывают Иов 1. 1 - 8. 22; сохранились в катенах (Balthasar. Die Hiera. 1939. S. 204; текст см.: Hagedorn U. und D., hrsg. Die älteren griechischen Katenen zum Buch Hiob. B., 1994. Bd. 1: Einleitung, Prologe und Epiloge, Fragmente zu Hiob 1:1-8:22. (PTS; 40). Подготовка критического издания ведется Жеэном в серии «Sources Chrétiennes».

Предположительно в катенах сохранились также др. схолии Е. П.: на книги Бытие, Левит (фрагмент см.: PG. 40. Col. 1264-1266), Числа, Книги Царств (см.: Balthasar. Die Hiera. 1939. S. 203-204; Devreessee. 1928. Col. 1084-1233). Принадлежность Е. П. схолий на Книгу Песни Песней Соломона (Paris. gr. 151) и на Евангелие от Луки (в составе катен Никиты Ираклийского), которые атрибутировал Е. П. фон Бальтазар (Balthasar. 1939. Die Hiera. S. 204), в результате исследования рукописей не подтвердилась (Géhin. 1987. P. 7. Not. 2; P. 65). В 1996 г. в Ватиканской б-ке Жеэн обнаружил греч. рукопись с сочинениями свт. Василия Великого (Vat. gr. 2028, olim Basil. 67), с сохранившимися фрагментами сочинений Е. П., в частности краткими экзегетическими главами, в к-рых он подражает стилю и содержанию «книг премудрости» и к-рые сохранились также в араб. переводе: «В подражание Песни Песней» (Ad imitationem Cantici Canticorum // Géhin. 1996. P. 71-73 (греч.); P. 77 (араб.); CPG, N 2463); «В подражание Екклесиасту» (Ad imitationem Ecclesiastae // Géhin. 1996. P. 76 (араб.); CPG, N 2464); «В подражание Притчам» (Ad imitationem Proverbiorum // Géhin. 1996. P. 78 (араб.); CPG, N 2464а). Впрочем, авторство Е. П. в отношении этих 3 сочинений остается спорным (Guillaumont A. 2004. P. 156).

В сир. и арм. рукописной традиции сохранились небольшие фрагменты приписывающихся Е. П. 2 экзегетических сочинений: «О Серафимах» (De Seraphim; CPG, N 2459) - толкование видения прор. Исаии (Ис 6. 2-3) и «О Херувимах» (De Cherubim; CPG, N 2460) (Muyldermans. 1946) - толкование видения прор. Иезекииля (Иез 1. 18 и 10. 12); в копт. экзегетических катенах Е. П. приписывается также «Толкование на молитву Господню» (Expositio in orationem dominicam // Lagarde P., de. Catenae in Evangelia Aegyptiacae quae supersunt. Gött., 1886. P. 13; CPG, N 2461; авторство Е. П. спорно - Guillaumont A. 2004. P. 156). Атрибутируемое Е. П. краткое толкование тетраграмматона и др. ветхозаветных имен Божиих (Εἰς τὸ πιπι // Lagarde P., de. Onomastica sacra. Gött., 1887. P. 229-230; CPG, N 2482) в действительности принадлежит Оригену (CPG, N 1503. 10) и встречается в его схолии к Пс 2. 4 (PG. 12. Col. 1104).

Послания

В сир. и частично в арм. переводах сохранилось собрание из 64 посланий Е. П., причем 2 последних выделяются из общего состава. Большинство из 62 посланий (Epistulae LXII; CPG, N 2437) написаны Е. П. во время его пребывания в Египте; посвящены различным нравственно-аскетическим и догматическим вопросам и адресованы разным лицам: свт. Григорию Богослову (46), прп. Мелании Старшей (1, 8, 31, 35, 37), Руфину (7, 19, 22, 32, 44, 49), еп. Иоанну Иерусалимскому (50), еп. Феофилу Александрийскому (13), авве Лукию (4), мон. Евстафию (41), брату Кекропию (57), диак. Олимпию, ученику Палладию и др. людям, близким Е. П. по духу. Послания сохранились полностью в сир. переводе (Frankenberg. 1912. S. 564-611); в арм.- частично (ок. 25 писем) и вперемешку с др. сочинениями Е. П. (Sarghissian. 1907. P. 334-376); в греч.- обширные фрагменты ок. 15 посланий в разных редакциях (Guillaumont C. 1987. P. 209-221, фрагменты посланий 4, 25, 27, 31, 52, 56 и 58; Géhin. 1994. P. 117-147; Idem. 1996. P. 66-67, фрагмент 16-го послания).

«Послание к Мелании» (Epistula ad Melaniam; CPG, N 2438), самое большое послание Е. П., написанное ок. 398 г.; содержит синтез его богословского учения. В частности, здесь развиваются основные оригенистские идеи о предсуществовании душ, их падении и восстановлении в единство с Богом через спасительный подвиг Иисуса Христа. Сохранилось полностью только в сир. переводе (в 2 частях: 1-я - Frankenberg. 1912. S. 610-619; 2-я - Vitestam. 1964) и частично в лат. переводе, сделанном с арм. (см.: Lantschoot. 1964). Хотя в сир. рукописях в качестве адресата послания значится прп. Мелания Старшая, о чем свидетельствует и блж. Иероним (Hieron. Ep. 133. 3 // PL. 22. Col. 1151), проблема адресата остается до конца не разрешимой, поскольку в сир. переводе встречаются формы обращения только мужского рода. В связи с этим Бунге выдвинул предположение, что настоящим адресатом послания был Руфин (Bunge. Briefe aus der Wüste. 1986. S. 198-200). Впрочем, наличие форм обращения мужского рода может объясняться ошибкой сир. переводчика, принявшего греч. вариант имени Мелании (Μελάνιον) за указание на лицо мужского пола (Guillaumont A. 2004. P. 143).

«Послание о вере» (Epistula fidei, др. название: «Слово, или догматическое послание, о Святейшей Троице», Sermo sive dogmatica epistula de sanctissima Trinitate; CPG, N 2439) - 1-е по времени сочинение Е. П., написанное во время его диаконского служения в К-поле в 381 г. В нем Е. П. излагает правосл. учение о Св. Троице против еретиков - ариан и пневматомахов (см. ст. Духоборчество). Сохранившееся полностью в греч. оригинале, это послание ранее приписывалось различным авторам: прп. Нилу Синайскому, свт. Григорию Богослову, свт. Василию Великому, в составе писем к-рого оно до сих пор публикуется (Basil. Magn. Ep. 8; рус. пер.: Творения аввы Евагрия. 1994. С. 142-156), однако его принадлежность Е. П. была неоспоримо доказана Р. Мельхером (Melcher. 1923), что подтверждается сир. переводом (Frankenberg. 1912. S. 620-635; см.: Guillaumont A. 2004. P. 142). В послании заметно сильное влияние каппадокийского тринитарного богословия.

Весь корпус посланий Е. П. в сир. переводе был подробно исследован Бунге (Bunge. Briefe aus der Wüste. 1986. S. 165-207). В араб. версии обнаружено еще одно послание Е. П.- «К епископу Антиохийскому о терпении» (Epistula ad episcopum Antiochenum de patientia // Samir. 1992. P. 147-148; CPG, N 2482a).

Помимо сочинений Е. П., подлинность к-рых считается доказанной, под его именем гл. обр. в сир. и арм. рукописных традициях сохранились сочинения сомнительной атрибуции (Muyldermans. 1952. P. 105-142; Idem. 1963. P. 271-276; Sarghissian. 1907. P. 124-134, 325-370; CPG, N 2465-2482). Большинство из них являются незаконченными сочинениями, часть из к-рых представляет собой фрагменты подлинных творений Е. П. («Мысли», «Схолии на Притчи», «Наставления», «Главы учеников Евагрия»), часть приписывается Е. П. ошибочно, либо авторство Е. П. не установлено (Guillaumont A. 2004. P. 148-156). Так, в греч. оригинале сохранилось соч. «Главы учеников Евагрия» (Κεφάλαια τῶν μαθητῶν Εὐαϒρίου, Capita cic auctoribus discipulis Evagrii; CPG, N 2483; др. вариант названия: «Главы учения Евагрия» (Κεφάλαια τῶν μαθημάτων Εὐαϒρίου) - Géhin. 1993. P. 51. Not. 1); состоит из 198 кратких глав, отражает устное учение Е. П., записанное его слушателями и учениками и имеет множество параллелей с подлинными сочинениями Е. П. (Guillaumont A. 2004. P. 147-148). Нек-рые главы этого сочинения были впосл. использованы прп. Максимом Исповедником в его «Сотницах о любви» (особенно во 2-й и 3-й сотнице - Ibid. P. 148). Подготовка критического издания греч. текста ведется Жеэном в серии «Sources Chrétiennes». Остается под вопросом авторство Е. П. в отношении небольшого соч. «Об учителях и учениках» (De magistris et discipulis; CPG, N 2449, 6053). В греч. рукописях оно приписывается прп. Нилу (Ven. 1908. P. 73-81), к сочинению к-рого «Слово аскетическое» оно близко по содержанию, а в сир. и арм. рукописях приписывается Е. П. (Guillaumont A. 2004. P. 153). В сир. переводе Е. П. приписывается соч. «Увещание о признаках безмолвия» (Admonitio de signis quietis; Muyldermans. 1952. P. 120-122; CPG, N 2469); оно сохранилось также в греч. версии в 3 редакциях, приписывающихся Иоанну Ликопольскому, свт. Епифанию Кипрскому и прп. Макарию Великому (Египетскому) (Muyldermans. 1953. P. 525-530; Idem. 1955. P. 395-401). Однако это сочинение не может быть приписано никому из этих авторов, его атрибуция Е. П., несмотря на свидетельство сир. рукописной традиции, не подтверждается данными внутренней критики (Guillaumont A. 2004. P. 152). Ранее приписывавшиеся Е. П. на основании ряда сир. рукописей 2 кратких трактата под условным названием «Побуждение и Увещание» (Προτρεπτικὸς κα Παραινετικός, Protrepticus et Paraeneticus; Frankenberg. 1912. S. 554-562; CPG, N 2440), в к-рых затрагиваются вопросы молитвы и др. необходимых составляющих монашеского делания, по всей вероятности, принадлежат сир. писателю VI в. Аврааму Нефтарскому (см.: Guillaumont A. 2004. P. 150). Остается под вопросом авторство Е. П. и в отношении небольшого соч. «Исповедание веры» (Professio fidei; Muyldermans. 1952. P. 139-140; CPG, N 2478), известного по 2 сир. рукописям; в нем содержится краткое изложение триадологии, космологии и сотериологии, во мн. положениях близкое к учению Е. П. (Guillaumont A. 2004. P. 152-153).

Хотя для установления точной хронологии написания мн. сочинений Е. П. в распоряжении ученых не имеется достаточно сведений, она может быть восстановлена приблизительно: 379-380 гг., К-поль: «Послание о вере»; 383-393 гг., Египет: «Основы жизни монашеской», «Слово к Евлогию монаху», «К монахам, проживающим в киновиях и общинах», «Увещание к девственнице», «О восьми духах лукавства», трилогия: «Слово об [аскетическом] делании» (1-я редакция), «Умозритель» и «Умозрительные главы», Схолии на Псалмы, Притчи и Екклесиаста; 394-399 гг., Египет: 2-я редакция «Слова об [аскетическом] делании», трактат «О помыслах» (1-я редакция), «О молитве», 2-я редакция трактата «О помыслах», «Мысли», «Опровергатель», «Послание к Мелании» (Guillaumont A. 2004. P. 169-170).

Триадология

Учение Е. П. о Св. Троице, сложившееся гл. обр. под влиянием тринитарного богословия каппадокийцев - свт. Василия Великого и свт. Григория Богослова, в целом укладывается в рамки никейского учения о единосущии и имеет полемическую антиарианскую направленность. Согласно Е. П., Бог называется Богом (Θεός) потому, что «положил основание всему» (τεθεικέναι τὰ πάντα), или потому, что «видит все» (θεᾶσθαι τὰ πάντα - Ep. fidei. 11. 34-35). Он есть Первое Благо по сущности (τὸ πρῶτον ἀϒαθόν κατ᾿ οὐσίαν), Которому ничто не противоположно (Keph. Gnost. I 1). Бог прост и несложен, ибо Он - первичная «Единица и Генада» (ἡ μονὰς κα νάς), что означает Его бестелесную, простую и необъятную сущность (τῆς ἁπλῆς κα ἀπεριλήπτου οὐσίας - Ep. fidei. 2. 22, 41-42; 3. 13-14; Keph. Gnost. VI 82). Вслед за каппадокийцами Е. П. учит об абсолютной непознаваемости Божественной сущности; возможно лишь познание Божественной премудрости, явленной в творениях (Keph. Gnost. II 11, 21; III 13; V 51, 62; Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1237). Вместе с тем Е. П. отмечает, что Бог един не по числу, а по природе (οὐ τῷ ἀριθμῷ, ἀλλὰ τῇ φύσει), поскольку Он троичен по Ипостасям; ведь число означает количество, а количество сопряжено с ограниченной и сложной телесной природой, Бог же совершенно прост, бестелесен и безграничен и потому вообще не подпадает под категорию числа; так что Св. Троица не состоит из 3 чисел; Ей не предшествует двоица и не последствует четверица (Ep. fidei. 2. 19-22, 36-42; Keph. Gnost. V 55, 62; VI 10-13). Все Ипостаси Св. Троицы обладают единой Божественной сущностью, или природой, и объединяются «тождеством природы и единосущием» (ταυτότητα τῆς φύσεως κα τὸ ὁμοούσιον), поэтому и Отец - Бог, и Сын - Бог, и Дух Св.- Бог, и все вместе - по сущности единый Бог (Ep. fidei. 3. 4-9, 41-42; 11. 45-46; Ad Eulog. 34; Cap. cogn. 18; Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1237). В доказательствах нетварности и Божественности Сына и Св. Духа Е. П. следует за каппадокийцами и не привносит ничего принципиально нового (см.: Ep. fidei. 3-9 (о Сыне), 10-11 (о Св. Духе)). От свт. Григория Богослова Е. П. воспринял представление о различии между богословием (θεολοϒία) и домостроительством (οἰκονομία) как учением о Св. Троице и Ее откровении в воплощении Сына-Логоса (Ibid. 3. 59-60). Именно познание Бога как Единицы и Троицы для Е. П. составляет высшую ступень лестницы духовного совершенства. Бог Троица есть Творец всего сущего - телесного и бестелесного и как таковой превосходит все тварное (Ibid. 9. 9-14; 11. 3-21; Keph. Gnost. I 50, 87; V 50; VI 20). В творении мира Бог проявил Свою благость, силу и премудрость (Keph. Gnost. II 1). Будучи «ипостасным Ведением» (ἐνυπόστατος ἐπιστήμη), «сущностным Знанием» (ϒνῶσις οὐσιώδης), «сущностной Премудростью» (οὐσιώδης σοφία) и «сущностным Светом» (φῶς τῇ οὐσίᾳ), Бог является источником истинного познания и его главной целью (αὐτὸ τὸ ϒινωσκόμενον), ради к-рой было создано все сущее (Ibid. I 3, 35, 50, 65, 89; II 11, 47; IV 77; V 51, 55-56; VI 10; Schol. in Ps. 138. 7 // Pitra. Vol. 3. P. 342; Schol. in Ps. 144. 3 // Ibid. P. 354). Бог «присутствует везде и нигде: везде - потому что Он внутренне присущ всем тварным существам (πᾶσιν ἐνυπάρχει τοῖς ϒεϒονόσιν), а нигде - потому что Он иной, нежели они» (ἕτερος αὐτῶν - Keph. Gnost. I 43).

Космология

Гораздо менее традиционны космологические взгляды Е. П., сформировавшиеся гл. обр. под влиянием учения Оригена и его последователей (прп. Мелании Старшей, Руфина, Дидима Слепца, Альбина, Длинных братьев). В основе космологии Е. П. лежит представление о т. н. двойном творении (Guillaumont A. 1962. P. 103-113, 241-244; Bundy. 1992. P. 578-580; Stewart. 2001. P. 176; Dysinger. 2005. P. 31-33). Вначале вне времени (ἄχρονος - Keph. Gnost. II 87; VI 9) Бог сотворил из не сущего «первоначальные творения» (τὰ πρότερα ϒεϒονότα) - «монаду» или «генаду» (единство) разумных существ (οἱ λοϒικοί, λοϒικα φύσεις - Ibid. I 63-65; II 1, 19; III 22; IV 1, 58; VI 20; Ep. fidei. 11. 4-5), или «чистых умов» (νόες ϒυμνοί, νόες καθαροί - Keph. Gnost. I 65; III 6), созданных для познания Бога и единства с Ним (Ibid. I 50, 61, 87, 89; II 64; III 6, 24, 89; V 50; Ep. ad Melan. 29-30). Все разумные существа были сотворены равными между собой, безгрешными и благими, наслаждались совершенным познанием («существенным ведением») Бога в райском блаженстве, добре, единстве, согласии, мире (εἰρήνη) и покое (στάσις - Keph. Gnost. I 39-40, 65; II 3, 8; V 67, 69; VI 8, 75).

Но вследствие «нерадения» (ἀμέλεια) и «небрежения» (ἀφυλαξία) этих умов, к-рые по своей воле ослабили познание Бога и стремление к Нему, произошло распадение первичной «генады» разумных существ: это было их «первым движением» (πρώτη (αὐτεξούσιος) κίνησις), в результате к-рого они не только отпали от Божественного Единства, утратив истинное знание Бога и оказавшись во тьме неведения (ἀϒνωσία), но и потеряли единство и равенство между собой, что привело к возникновению различий между ними (Ibid. I 49-51; III 22, 28, 55; VI 20, 36, 75; Ep. fidei. 10. 21-24). В зависимости от степени их падения, т. е. от большей или меньшей степени небрежения и ослабления познания Бога, они образовали иерархию существ, состоящую из 3 основных «чинов», или порядков (τάξεις): ангелов, людей и демонов (Keph. Gnost. I 68; II 76; III 4, 34, 54; V 11; VI 69; Schol. 5 in Ps. 118. 7 // Pitra. Vol. 3. P. 254-255).

В своем падении разумные существа не были оставлены Богом. За первым творением последовало второе - творение тел (σώματα), или «вторичных творений» (τὰ δεύτερα ϒεϒονότα, δευτέρα φύσις - Keph. Gnost. I 50, 61-62, 65; II 64), в результате к-рого Бог по Своему справедливому «первому суду» (πρώτη κρίσις - Ibid. IV 4) наделил каждый из падших умов подобающим ему телом и средой обитания, или миром (κόσμος, αἰών), чтобы постепенно благодетельным Промыслом (πρόνοια) привести всех к истинному богопознанию и возвращению в первоначальное состояние единства (Ibid. I 50, 65; II 64, 66; III 38; IV 58; V 50; VI 20, 43, 59, 75; Schol. in Proverb. 33. 5-7; 275. 3-6; Schol. 2 in Ps. 134. 6 // PG. 12. Col. 1653; Schol. 8 in Ps. 138. 16 // PG. 12. Col. 1661; Schol. 4 in Ps. 148. 4 // PG. 12. Col. 1680; Ep. fidei. 7. 38-44). В связи с этим Е. П. утверждал, что если «прежде движения [умов] Бог был благой, сильный, всемогущий Творец бестелесных творений, Отец разумных существ, то после этого движения Он стал Творцом тел, милостивым и долготерпеливым Судией, Промыслителем, Врачом, Пастырем, Учителем, а также Дверью, Путем, Агнцем, Первосвященником, [принимая] и другие имена, нарекаемые соответствующим образом» (Keph. Gnost. VI 20). Промысл Божий двойственен: с одной стороны, забота о сохранении в бытии тел и бестелесных существ; с др.- побуждение разумных существ перейти от порока к добродетели и от неведения к духовному ведению (Ibid. VI 59). Божественный суд есть «творение мира (ϒένεσις αἰῶνος), соразмерное наделение каждого из разумных существ телами» (Ibid. III 38; Schol. in Proverb. 275. 3-6; ср.: Schol. in Proverb. 33. 5-7); а «мир» (αἰών) есть «естественная система (σύστημα φυσικόν), содержащая разнообразные и различные тела разумных существ, [предназначенных к] познанию Бога» (Keph. Gnost. III 36; ср.: Schol. 11 in Ps. 5). Одни существа были сотворены прежде первого суда, а другие - после, и это тела ангелов, людей и демонов (Keph. Gnost. II 64). Различия, возникшие между разумными существами после падения, определяются, т. о., не только их различными названиями, но и различными телами и соответствующими местами их обитания, к-рые Е. П. также называет мирами; есть мир ангелов, мир людей и мир демонов (Ibid. II 76; III 78). Тела ангелов, людей и демонов, созданные из одних и тех же материальных элементов, различаются между собой лишь разным соотношением этих элементов, а также разной степенью их разряженности-плотности, легкости-тяжести или теплоты-холодности. Вместе с соответствующими телами падшие умы были наделены «двумя помощниками» - яростной (θυμός - гнев) и вожделеющей (ἐπιθυμία - вожделение) способностями; в ангелах преобладает ум и огонь, они самые простые (ψιλοί) и легкие и находятся выше всех; в людях преобладает вожделение и земля, они находятся ниже; в демонах преобладает гнев и воздух; их тела самые холодные, как лед, самые мрачные и зловонные; они находятся ниже всех (Ibid. I 68; II 68; III 29, 50, 59; V 11, 78; VI 25; Schol. in Proverb. 60). Хотя тела и низшие душевные способности были созданы Богом после падения, но они сами по себе не суть зло, поскольку «ничто из сотворенного Богом не есть зло»; кроме того, тела и миры суть средство, с помощью которого падшие умы могут достичь познания Бога и спасения (Keph. Gnost. III 53, 59; IV 60, 70, 82; De malign. cogit. 17).

Согласно Е. П., возникновение первого порядка разумных существ - ангелов также было обусловлено падением бестелесных умов, часть которых стала ангелами, получив от Бога особое служение др. падшим умам: «Ангел есть разумная природа, которой поручены логосы промысла и суда и миры людей» (Keph. Gnost. V 7; ср.: V 4; VI 17). Служение ангелов состоит в наставлении, просвещении, руководстве, помощи и заботе о спасении порученных им людей (Ibid. III 44, 46; IV 38; VI 24, 86; Schol. 7 in Ps. 16. 13 // PG. 12. Col. 1221; Schol. in Eccl. 38). Они были избраны среди разумных творений для этого служения или потому, что, будучи падшими в наименьшей степени, остались в горнем мире, или потому, что вновь взошли туда благодаря добродетели (см.: Guillaumont A. 1962. P. 107). Та же задача поручена звездам, к-рые также суть одушевленные существа: «Не только святые ангелы содействуют нашему спасению, но и сами звезды» (Keph. Gnost. VI 88; ср.: III 37, 62, 84; IV 29). Как и ангелам, Бог наделил звезды особыми функциями управления и просвещения, причем разные звезды - разными, что создало среди них определенную иерархию (Ibid. III 37; IV 31). Противоположный ангелам порядок разумных существ - демоны, к-рые суть «разумная природа, из-за преизбытка гнева (διὰ περισσὸν θυμοῦ) отпавшая от служения Богу» (Ibid. III 34; ср.: I 68). Начальник демонов - диавол был «инициатором [первого] движения и в самом начале преступил границы зла, а потому был назван началом [второго] творения Господа» (ср.: Иов 40. 19 по LXX) (Keph. Gnost. VI 36). Демоны стали злыми по своей свободной воле, а не по сотворению; они отличаются друг от друга степенью злобы и ожесточения против Бога (Ibid. III 59, 79). Демоны ведут непрестанную борьбу с людьми, всяческими способами стараясь увлечь их ко злу и отвлечь от познания Бога (Ibid. I 53; III 41; VI 25; De orat. 10; Pract. 5; Sent. ad monach. 23; Ad Eulog. 5; De malign. cogit. 1 и др.). «Демоны, ведущие брань с [нашим] умом, называются [в Писании] птицами; приводящие в смятение яростное начало называются зверями; а возбуждающие вожделеющее начало называются скотами» (Keph. Gnost. I 53). Хотя демоны и обладают телами, по своему составу их тела не доступны чувственному восприятию; но когда они хотят нам явиться, то преображаются и принимают вид нашего тела, не показывая своих собственных тел (Ibid. I 22). Люди занимают срединное положение (μέσοι) между ангелами и демонами (Ibid. IV 13). Они суть «души» (ψυχαί), т. е. «умы, которые по небрежению отпали от [Божественного] Единства и по нерадению низошли до уровня деятельной жизни» (πρακτική) - получили тела, дающие возможность аскетической деятельности (Ibid. III 28; IV 82; ср.: Ep. ad Melan. 28-29 // Frankenberg. 1912. S. 618). Это «умы, стяжавшие последнюю одежду, которым доступно только созерцание вторичных творений» (Keph. Gnost. III 8). Согласно Е. П., ум (νοῦς) - это образ Божий, высшая часть души и ее глава; он составляет истинную сущность разумного существа (Ibid. V 45; De malign. cogit. 19) и обитает в сердце (Keph. Gnost. VI 87) или в голове (Pract. Prol. 8-17). Е. П. часто противопоставляет ум душе как началу неразумному и страстному (ἄλοϒον, παθητικόν); последнее состоит из 2 частей - яростной и вожделеющей (Pract. 66, 84; Gnost. 2-3; Schol. in Ps. 25. 2 // PG. 12. Col. 1273; Schol. in Ps. 107. 3 // Pitra. Vol. 3. P. 220; Schol. in Proverb. 3). Поэтому, ссылаясь на авторитет свт. Григория Богослова (см.: Greg. Nazianz. Carm. de se ipso. 47 // PG. 37. Col. 1381-1384), Е. П. различает в человеческой душе 3 части или силы: разумную (λοϒιστικόν, διανοητικόν = λόϒος и νοῦς), яростную (θυμικόν, θυμός) и вожделеющую (ἐπιθυμητικόν, ἐπιθυμία - Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I 53; III 59; De malign. cogit. 3. 16-17; De orat. 27. 52-53; Schol. in Proverb. 29, 60, 127; Schol. in Eccl. 72; Schol. 14 in Ps. 72. 21 // PG. 12. Col. 1528 и др.; это учение восходит к Платону - см.: Plat. Resp. 439d 4-e 5; 440e 3; ср.: Idem. Phaedr. 253c - 254e); 2-я и 3-я находятся в подчинении у 1-й и помогают ей в борьбе с пороками и в приобретении добродетелей (Pract. 86, 89; Keph. Gnost. III 59; De malign. cogit. 3. 17). Всякое разумное творение наделено свободой воли (αὐτεξούσιον, προαίρεσις), может действовать само от себя и склоняться к лучшему или худшему (Ep. fidei. 9. 4-7; Rer. monach. rat. 6, 10; Schol. in Proverb. 15, 186, 217; Schol. in Eccl. 10, 52).

Отпав от Божественного Единства, все разумные существа лишились истинного, «существенного познания» Бога, но получили способность к др. познанию, соответствующему их различным состояниям и степеням падения,- это чувственное познание, или «естественное созерцание», для него необходимо наличие тела. Возникли различные виды созерцания, соответствующие различным порядкам существ и различным качествам их тел,- своего рода лестница восхождения к познанию Бога: во-первых, «грубое созерцание», свойственное демонам и нечестивым людям; во-вторых, «второе естественное созерцание», его объектом являются логосы чувственных предметов, оно свойственно людям, идущим по пути добродетельной жизни и очищения от страстей; в-третьих, «первое естественное созерцание», его объектом являются невидимые и бестелесные сущности, оно свойственно ангелам и людям, достигшим бесстрастия; наконец, в-четвертых, познание Св. Троицы, или «существенное познание», свойственное умам, достигшим совершенной чистоты (Keph. Gnost. I 27; II 2-4, 80, 83, 88; III 61; IV 6, 10-11; V 51-52; VI 29-30; Schol. 15 in Ps. 72. 23 // Pitra. Vol. 3. P. 96). Падшие умы могут постепенно восходить от низших видов познания к высшим и достигать спасения. Поскольку существует тесная связь между различными видами созерцания, телами различного качества и соответствующими мирами, переход от одного созерцания к другому соответствует переходу разумного существа из одного тела в другое и из одного мира в другой (Keph. Gnost. I 65; II 79; III 25, 47, 50; Schol. 8 in Ps. 1. 5 // PG. 12. Col. 1097-1100; Ep. fidei. 7. 35-44). Такое последовательное изменение тел и миров обусловлено, с одной стороны, степенью преуспеяния или нерадения разумных существ в добродетели и богопознании, с другой - серией «судов» (κρίσεις, букв.- различений) Бога в отношении разумных существ, а также Его промышлением (πρόνοια) об их спасении. Божий суд, т. о., занимает среднее положение между свободным движением разумных существ и Божиим промышлением о них (Keph. Gnost. V 24; VI 75): «Сколь много Судия судил тех, кто должны быть судимы, столь много миров Он сотворил; и тот, кто знает число судов [Божиих], знает также и число миров» (Ibid. II 75; ср.: II 85; III 38, 40, 47; IV 89; VI 43, 47, 75; Schol. 8 in Ps. 138. 16 // PG. 12. Col. 1661; Schol. in Eccl. 1). Поскольку же различие между разумными существами не относится к их природе (ибо по природе все они - умы), но лишь к степени их духовного совершенства и познания Бога, от Которого зависит качество их тел, природа миров, где они обитают, и особенность их названия, то они могут свободно переходить из одного разряда (τάϒμα, τάξις, κατάστασις) в другой, и наоборот: «Из ангельского и архангельского разряда возникает разряд душ, из душевного - демонический и человеческий, а из человеческого вновь возникают ангелы и демоны» (Keph. Gnost. V 11; ср.: II 78; III 65; IV 38; V 23; VI 24; Schol. in Eccl. 52). Тем самым спасение разумных существ достигается посредством их многократных преобразований (μεταθέσεις) и перевоплощений (μεταβάσεις ἐπ τὰ σώματα, ἀλλοιώσεις τῶν σωμάτων) - причем не обязательно в лучшую сторону,- т. е. переходов из одного тела в другое, из одного мира и разряда в другой, пока тварные умы, постепенно освобождаясь от материи и места, не обретут вновь истинного познания Бога и единства с Ним: «Первичное познание разумных существ - это познание Блаженной Троицы; затем имело место [их] свободное движение, благодетельное промышление [Божие о них] и неоставление; затем вновь суд и вновь свободное движение, промышление, суд и так вплоть до [познания] Святой Троицы» (Keph. Gnost. VI 75; ср.: Ibid. III 40; VI 34; Schol. 8 in Ps. 1. 5).

Христология и сотериология

Согласно Е. П., к-рый здесь следует за Оригеном, Христос не Бог Слово или Сын Божий: «Христос не есть Слово в начале; и тот, кто был помазан, не есть Бог в начале» (Keph. Gnost. IV 18; ср.: IV 9). Христос - это один из тварных умов, по природе равный всем остальным, составлявшим первичную «генаду» разумных существ; только Он один не участвовал в «первом движении» умов и сохранил единство с Богом и Его «существенное познание»: «Христос не соприроден Троице, поскольку Он не есть сущностное Ведение, но Он один всегда нераздельно имел в себе сущностное Ведение» (Keph. Gnost. VI 14; ср.: III 3; IV 18, 21; Cap. cogn. 1 // Muyldermans. Evagriana: Extrait. 1931. P. 38; Schol. 7 in Ps. 44. 8). По определению Е. П., «Христос есть ум (νοῦς), соединенный с познанием [Божественного] Единства» (Keph. Gnost. I 77); Он есть «разумная природа (φύσις λοϒική), имеющая в себе то, что обозначал голубь, спустившийся на Него» (Cap. cogn. 5; ср.: Keph. Gnost. IV 27, где уточняется, что голубь - это символ Божественного Единства). Христос есть тот «чистый ум», о к-ром говорится, что «он посредством созерцания, которое к нему относится, соединен с ведением Св. Троицы» (Keph. Gnost. III 6; ср.: Ibid. III 2-3). Среди всех умов только Христос всегда имел в Себе пребывающим Слово Божие и был соединен с Ним нераздельно (Ibid. IV 9, 80; V 48; VI 14, 18; Schol. in Ps. 131. 7 // Pitra. Vol. 3. P. 330; Schol. in Ps. 118. 3 // PG. 12. Col. 1588; Ep. fidei. 4. 17-18; 5. 24-25; 7. 29-31).

По мысли Е. П., особое положение Христа и Его единство с Богом Словом обусловило Его особую роль в спасении падших умов. Именно с помощью Христа Бог совершил «второе творение», т. е. творение тел и миров (Keph. Gnost. III 26; IV 58; Ep. 6 // Frankenberg. 1912. S. 570); поэтому правильнее сказать, что Христос был в собственном смысле Творцом (δημιουρϒός) «вторичных творений», в то время как Бог был Творцом только «первичных творений», т. е. бестелесных умов (Cap. cogn. 1; Keph. Gnost. III 24; IV 58). В этом «втором творении» Христос проявил «многообразную премудрость», являющуюся объектом «второго естественного созерцания» (Keph. Gnost. II 2; IV 7). Он возглавлял «первый суд» над разумными существами и производит все последующие суды над ними, при каждом новом преобразовании наделяя каждого из них подходящим ему телом и миром и так совершая о них спасительный Промысл Божий (Ibid. II 59; III 2; VI 74; Schol. in Eccl. 38). Для спасения падших умов Христос добровольно воспринял тело, подобное их телам, чтобы помочь им в спасении и указать путь возвращения к «существенному познанию» Бога (Keph. Gnost. IV 41, 80; VI 14, 16, 77; Schol. in Ps. 131. 7; Schol. in Ps. 118. 3). Подобно Адаму, Христос покинул Свой «рай», т. е. Божественное Единство, для того, чтобы явиться падшей разумной природе и показать ей путь спасения: «Адам есть образ Христа, а Ева - образ разумной природы, ради которой Христос покинул свой рай» (Keph. Gnost. V 1; Schol. in Ps. 13. 6). Христос стал «разумной душой (λοϒικὴ ψυχή), вместе с Богом Словом вошедшей в жизнь людей» (Schol. in Ps. 131. 7 // Pitra. Vol. 3. P. 330; ср.: Ibid. 118. 3 // PG. 12. Col. 1588; Keph. Gnost. VI 14). Следуя за Оригеном (Orig. De princip. II) и свт. Григорием Богословом (Greg. Nazianz. Or. 2. 23; 38. 13; Idem. Ep. 101. 49), Е. П. полагает, что поскольку непосредственное соединение божества Слова с грубой плотью было невозможно, то в качестве посредника между божеством и плотью стала разумная душа Христа: «Плоть достойна поклонения по причине Христа, а Христос - по причине Бога Слова, Который пребывал в Нем. Говоря здесь «Христос», я имею в виду разумную и святую душу, вместе с Богом Словом вошедшую в жизнь людей. Действительно, плоть по своей природе не может воспринять Бога, поскольку Бог наш есть Премудрость, которая, по словам Соломона, пребывает в сердце благом» (Прем 14. 33) (Schol. in Ps. 131. 7; ср.: Ibid. 98. 5; Keph. Gnost. IV 80). Т. о., выводы А. Гийомона и следующих за ним Ф. Рефуле и А. Грилльмайера о том, что Е. П. придерживался оригенистской христологии, в которой субъектом воплощения в собственном смысле является не Бог Слово, Второе Лицо Св. Троицы, а предсуществовавший тварный ум Христа (Guillaumont A. 1962. P. 153; Refoulé. La christologie. 1961. P. 252; Grillmeier. 1975. P. 381-382), обоснованы. Подобные христологические воззрения были осуждены анафематизмами Вселенского V Собора 553 г.

Несмотря на то что в деле спасения участвуют и др. разумные существа, а менее падшие умы (архангелы, ангелы) помогают достичь спасения более падшим (Keph. Gnost. V 4, 7; VI 24), только Христос есть «Царь разумной природы» (Cap. cogn. 5). Хотя Е. П., подобно Оригену, видит цель воплощения Христа прежде всего в научении людей тройственному пути спасения, состоящему из делания, созерцания и богословия (см.: Ep. fidei 4. 19-27; Schol. in Proverb. 1. 1; Schol. in Ps. 126. 1; Keph. Gnost. III 57; Guillaumont A. 2004. P. 382-383), он не оставляет без внимания и такие цели, как искупление от греха и победа над смертью и тлением. Так, он говорит, что «мы были проданы грехам, от которых нас искупил Христос» (Schol. in Ps. 43. 13); что «терниями и волчцами называются грехи, из которых был сплетен венец Христа, ибо Он взял на Себя грех мира» (Schol. in Proverb. 236). Е. П. полагает, что возвращение умов из падшего в первоначальное состояние невозможно без помощи Христа, Его «нисхождения» (κατάβασις) и «восхождения» (ἀνάβασις), т. е. воплощения, смерти, воскресения и вознесения (Ep. ad Melan. 56-58 // Vitestam. 1964. P. 22-24; ср.: Keph. Gnost. IV 80; VI 56). Рождение Христа сделало возможным наше возрождение, Его распятие умертвило нашего ветхого человека, а Его смерть и воскресение возвратили нам вечную жизнь (Keph. Gnost. IV 26; VI 39-42; Ep. fidei. 3. 45-54). Христос стал «перворожденным из мертвых», поскольку Он воскрес из мертвых и первый получил духовное тело (Keph. Gnost. IV 24); в буд. веках Бог соделает тела смирения всех разумных существ сообразными телу славы Господа (Ibid. VI 34).

Эсхатология

Е. П. полагал, что осуществляемое Христом спасение завершится только тогда, когда все разумные существа, не исключая и демонов, после прохождения через множество различных тел, разрядов и миров от «естественного созерцания» вновь возвысятся до «существенного познания» Бога и единства с Ним. Эсхатология Е. П., так же как и эсхатология Оригена (Orig. De princip. I 6. 1-2; Idem. In Ioan. I 16) и свт. Григория Богослова (Greg. Nazianz. Or. 27. 31), основывается на учении ап. Павла в 1 Кор 15. 24-28, где различаются 2 эсхатологических этапа: 1-й - распространение Царства Христа на всех разумных существ и подчинение их Ему, 2-й - передача Христом Царства Богу Отцу, подчинение Сына Отцу и окончательное воссоединение с Богом всех разумных творений (Guillaumont A. 2004. P. 384). На 1-м этапе все падшие умы под руководством Христа постепенно преуспеют в духовном ведении, очистятся от пороков, достигнут ангельского состояния и обретут «духовные тела» при всеобщем воскресении, к-рое, согласно Е. П., есть их «всецелый переход из плохого качества в возвышенное», т. е. из грубого в тонкое и духовное (Keph. Gnost. V 19; ср.: I 24, 90; III 9, 25, 45, 51, 68; IV 24; V 20; VI 34). Зло, к-рое когда-то не существовало, совершенно уничтожится в тварях, а вместе с ним - порок и неведение; и во всех восстановится добродетель (ἀρετή - Schol. in Proverb. 62; Schol. in Ps. 43. 3; Keph. Gnost. I 40; IV 29). Тогда вся разумная природа (πᾶσα φύσις λοϒική, не исключая и демонов - «всех врагов» - πάντες οἱ ἐχθροί, которые станут «друзьями») покорится Господу, войдет в Его Царство (к-рое есть «созерцание всех прошедших и будущих веков» - ἡ θεωρία πάντων τῶν ϒεϒονότων κα ϒενησομένων αἰώνων) и добровольно склонится к ведению Бога (πρὸς τὴν ϒνῶσιν τοῦ Θεοῦ κούσιος συϒκατάθεσις - Schol. 4 in Ps. 36. 7 // PG. 12. Col. 1316 = Keph. Gnost. VI 68; см. также: Schol. in Ps. 9. 37; 71. 11; 85. 9; 91. 10; 93. 23; Schol. in Proverb. 143, 241; Keph. Gnost. VI 15, 27). Все разумные существа, бывшие прежде «наследниками» Христа по «естественному созерцанию», станут Его «сонаследниками», т. е. получат равное с Ним царское достоинство (βασιλικὸν ἀξίωμα) и ведение Божественного Единства (Keph. Gnost. IV 4, 8; Schol. in Proverb. 241); ведь «наследие Христа» - это знание Единства, и если все станут «сонаследниками» Христа, все познают Святое Единство» (Keph. Gnost. III 72; ср.: Schol. in Ps. 36. 18). Все разумные творения станут «сообразными Сыну» и равными Христу в «существенном познании» Бога (Keph. Gnost. VI 34, 89). Все они равным образом станут чистыми бестелесными «умами», «христами» и даже «богами», способными создавать различные миры; благодаря духовному ведению все они возвратятся в первоначальное чисто духовное состояние (Ibid. I 65; II 17; III 6, 15, 42; IV 51; V 81; VI 75; Schol. in Ps. 114. 7). Это будет уже 2-й эсхатологический этап, когда произойдет полное уничтожение последствий «первого движения» - тел, материи, элементов и всего, что с этим связано: множества, числа, миров, времени, различий, разделений, имен и т. п. (Keph. Gnost. I 7-8, 26, 29, 58; II 17, 62, 77; III 15, 66, 68; Schol. in Ps. 71. 7; Ep. fidei 7. 64-66; Ep. ad Melan. 22-29 // Frankenberg. 1912. S. 616-618). Наступит последний «восьмой день», когда Христос, обратив к Себе всех, передаст Свое Царство Богу Отцу и Сам подчинится Ему, прекратив промыслительную деятельность в отношении др. разумных творений и наслаждаясь познанием одного Бога Отца; так будет «Бог все во всем» (Keph. Gnost. VI 33-34; Schol. in Proverb. 118; Schol. in Eccl. 25). По мысли Е. П., «поскольку Бог един, оказавшись в каждом, Он объединит всех, и с пришествием Единицы исчезнет число» (Ep. fidei 7. 64-66). При этом, однако, не произойдет никакого слияния тварных существ с Богом, поскольку «умы, соединенные с Божественным Единством в бесконечном единении, всегда останутся тварными существами, каковыми они были в своем первоначальном состоянии, предшествовавшем их движению» (Guillaumont A. 2004. P. 403).

Аскетическое и мистическое богословие

Е. П. был одним из первых церковных писателей и богословов, кто предпринял труд по практическому освоению, теоретическому осмыслению и письменному изложению духовного опыта христ. подвижничества II-IV вв.

I. Этапы духовной жизни (делание, созерцание, богословие). Одним из основных принципов аскетического богословия Е. П., восходящих к Оригену (ср.: Orig. Fragm. in Luc. 171; Idem. In Ioan. I 16; II 36), является представление о том, что христ. духовная жизнь состоит из 2 необходимых и взаимообусловленных этапов: жизни деятельной (βίος πρακτικός) и жизни созерцательной (βίος ϒνωστικός - Evagr. Pract. Prol. 54), или делания (πρᾶξις, πρακτική) и созерцания (θεωρία, θεωρητική, также: ϒνῶσις, ϒνωστική (умозрение, ведение) - Pract. 32, 66, 84; Gnost. 1-3; Keph. Gnost. I 13; II 6; V 35, 65; VI 15; Cap. cogn. 32-33; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118-121; Ad Eulog. 15, 24; Schol. in Proverb. 224; Schol. in Eccl. 71). Подобно тому как физическому человеку для того, чтобы видеть совершенно, необходимы 2 глаза, так и духовному человеку для того, чтобы достичь совершенства, необходимы и делание, и созерцание (Schol. in Eccl. 71). По мнению Е. П., «достоин похвалы тот человек, который сочетает делание с умозрением (ὁ τῇ πρακτικῇ τὴν ϒνωστικὴν συζεύξας), чтобы из двух источников орошать поле души для [произращения] добродетели, ибо умозрение окрыляет духовную сущность [человека] созерцанием вышнего, а делание умерщвляет земные члены: блуд, нечистоту, страсть, порок, злую похоть; поэтому те, кто оградил себя всеоружием из этих двух [начал], с легкостью смогут преодолеть лукавство демонов» (Ad Eulog. 15). Т. о., подлинная христ. добродетель - это «делание, соединенное с созерцанием (πρᾶξις θεωρίας ἐφαπτομένη) и освещенное Солнцем правды» (Schol. in Proverb. 224). Вместе с тем между деланием и созерцанием существует определенное соподчинение: делание - средство или условие для достижения созерцания, а созерцание - цель для делания. Подобно тому как жатва - это плод посеянных семян, так и духовное познание - плод добродетелей; посеву семян сопутствуют слезы, жатве - радость (Pract. 90). И подобно тому как библейский патриарх Иаков за службу Лавану сначала получил в жены нелюбимую Лию (символ делания) и только затем - возлюбленную Рахиль (символ созерцания), так и христианин должен сначала пройти трудное поприще делания, чтобы потом насладиться желанным созерцанием (De orat. Prooem.). Для совершенства души недостаточно одного исполнения заповедей, если ум не достигнет и соответствующих созерцаний; тем, кто еще не достигли ведения Бога, следует со всем рвением осуществлять делание, поскольку целью деяний является ведение Бога (ϒνῶσις Θεοῦ - Pract. 32, 79; Keph. Gnost. V 35; Sent. ad monach. 3; Schol. in Proverb. 49; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 49). Однако Е. П. полагал, что человеку в земной жизни невозможно полностью выйти за пределы делания, прекратив стремление к добродетели и борьбу со страстями, и предаться одному лишь созерцанию; делание в той или иной степени должно продолжаться до конца жизни, и духовное совершенствование предполагает постоянный переход от делания к созерцанию т. о., чтобы постоянное внимание к изменяющимся требованиям делания приносило еще большее обновление созерцания (Pract. 36, 50, 83; Dysinger. 2005. P. 27-28). Поскольку богопознание разделяется на опосредованное познание Бога через тварный мир и на непосредственное мистическое познание Бога, то изначальная 2-частная схема «делание - созерцание» у Е. П., так же как у Климента Александрийского (Clem. Alex. Strom. I 28), Оригена (Orig. In Cant. Prol. III 1-2 // SC. N 375. P. 128-130), Дидима Слепца (Did. Alex. In Eccl. 5. 29-6. 4) и свт. Василия Великого (Basil. Magn. Hom. 12. 1 // PG. 31. Col. 388), разворачивается в 3-частную: «делание (πρακτική, или ἠθική) - естественное созерцание (φυσική, или φυσικὴ θεωρία) - богословское созерцание» (θεολοϒική, или просто «богословие» (θεολοϒία) - Evagr. Ep. fidei. 4. 24-26; 12. 41-48; Pract. Prol. 50-51; Pract. 1, 84; Gnost. 12-13, 18, 20, 49; Keph. Gnost. II 4; IV 40, 43; V 35, 57; VI 49; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118-120; Schol. in Proverb. 2, 247, 373; Schol. in Eccl. 1). Поэтому Е. П. утверждал, что «христианство - это учение Спасителя нашего Христа, состоящее из делания, естественного [созерцания] и богословия» (Pract. 1; ср.: Ep. fidei. 4. 24-26). «Целью делания является очищение ума и приведение его в состояние бесстрастия; целью естественного созерцания - раскрытие истины, сокрытой во всех сущих; но отвлечение ума от материальных вещей и обращение его к первой Причине является даром богословия» (Gnost. 49; ср.: Keph. Gnost. II 4). Такая 3-частная схема находит подтверждение не только во «внешней философии», к-рая разделяется на этику, физику и логику, но и в Свящ. Писании, в к-ром каждое выражение может относиться к нравственному, естественному или богословскому учению (Gnost. 18-20; Schol. 15 in Ps. 76. 21 // Pitra. Vol. 3. P. 109; Ep. fidei. 12. 41-48). Эта схема отражается в 3 «книгах премудрости»: Книгах Притчей, Екклесиаста и Песни Песней, на к-рые Е. П. вслед за Оригеном написал соответствующие толкования: «Всякое исследование Священного Писания разделяется трояко (τριχῶς) на нравственное, естественное и богословское. И первому соответствуют Притчи, второму - Екклесиаст, а третьему - Песнь Песней» (Schol. in Proverb. 247). В связи с этим Е. П. различает 4 смысла Свящ. Писания: буквально исторический, нравственно-практический, естественно-созерцательный и богословско-мистический (Guillaumont A. 2004. P. 312).

II. Аскетическое делание. По определению Е. П., «делание (πρακτική) есть духовный метод, очищающий страстную часть души» (Pract. 78; ср.: Gnost. 2, 49). Его началом является вера (πίστις), а конечной целью - бесстрастие (ἀπάθεια), рождающее совершенную любовь (ἀϒάπη) (Pract. 81, 84; Schol. in Proverb. 3). В связи с этим аскетическое делание разделяется на 2 части: «отрицательную» и «положительную»; 1-я состоит в очищении от страстей, 2-я - в стяжании христ. добродетелей (см.: Harmless. 2004. P. 347). Хотя в собственном смысле «страстной» (παθητικόν) частью души являются ее низшие части - яростная и вожделеющая, каждая из 3 частей имеет свои страсти (πάθη), или пороки (κακίαι). По определению Е. П., греховная страсть (πάθος, ἁμαρτία) - это «некое наслаждение (ἡδονή), рождающееся по свободной воле (ἐκ τοῦ αὐτεξουσίου) и вынуждающее ум дурно пользоваться творениями Божиими» (De malign. cogit. 19). Все греховные страсти и пороки возбуждаются в душе дурными или нечистыми помыслами (πονηρο λοϒισμοί, κακο λοϒισμοί, ἀκάθαρτοι λοϒισμοί), от к-рых и следует очистить ту или иную силу души для того, чтобы она исцелилась и вместо страстей приобрела соответствующие ей добродетели (Pract. 6, 49, 54, 84, 89; Gnost. 2; Keph. Gnost. I 53; De vitiis 1; De malign. cogit. 1; Cap. cogn. 40-60). Е. П. впервые в аскетической письменности четко определил 8 «родовых» дурных помыслов (ϒενικώτατοι λοϒισμοί), к-рыми объемлются все остальные помыслы, он перечисляет их, как правило, в порядке происхождения друг от друга и «укорененности» (ῥίζωμα) друг в друге: прежде всего, низшую, вожделеющую часть души следует освободить от помысла чревоугодия (ϒαστριμαρϒία) и рождающихся от него помыслов блуда (πορνεία) и сребролюбия (φιλαρϒυρία); затем яростную - от помыслов печали (λύπη), гнева (ὀρϒή) и уныния (ἀκηδία); наконец, разумную - от помыслов тщеславия (κενοδοξία) и гордыни (ὑπερηφανία - Pract. 6-14, 54; Antirr. I-VIII; De vitiis. 2-4; De octo spirit. 1-18; De malign. cogit. 1, 12-16, 24-25, 35; Cap. cogn. 40-60; Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1235; отдельные элементы учения о 8 основных помыслах восходят к Оригену - см.: Orig. In Ezech. hom. VI 11; In Exod. hom. VIII 5; In Num. XV 5; Hausherr. L'origine. 1933; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 68-73). Е. П. рассматривал это очищение от страстей и помыслов как духовную брань с противоборствующими бесами, или «противными силами» (ἀντικείμεναι δυνάμεις), внушающими человеку дурные помыслы и всячески старающимися увлечь его ко греху (Evagr. Pract. 5, 12, 24, 36, 48-50, 54, 58-60, 89; Keph. Gnost. I 53; Ad Eulog. 11, 15; De malign. cogit. 1; Antirr. Prol.; Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1235; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 55-57, 94-95). Е. П. замечал, что если «с мирскими людьми бесы ведут брань больше посредством вещей, то с монахами - преимущественно посредством помыслов, ибо в пустыне те лишены вещей. И насколько легче согрешить в мысли, чем на деле, настолько же тяжелее мысленная брань той брани, которая происходит посредством вещей» (Evagr. Pract. 48). В связи с этим понятие «делания» у Е. П. означает не столько физические действия (σωματικὴ ϒυμνασία) человека по исполнению заповедей Божиих (Ibid. 81), сколько внутреннюю, духовную работу по наблюдению за помыслами, определению их происхождения, анализу их особенностей и взаимосвязей и, наконец, борьбу с дурными помыслами, исходящими от демонов, для приобретения добрых помыслов, исходящих от ангелов или людей (Ibid. 50, 80; Ad Eulog. 11; De malign. cogit. 7-8; Keph. Gnost. VI 83; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 55). Тем самым понимание Е. П. делания как борьбы с помыслами, являющейся прерогативой монахов-анахоретов (сам термин πρακτικός - деятельный человек - у Е. П. равнозначен термину μοναχός - монах), отличается не только от понимания делания как ручного труда, физической или социальной активности, но и от понимания мн. предшествующими христ. богословами, ассоциировавшими это понятие или с простым исполнением заповедей, или с активной церковной деятельностью в противопоставление уединенной монашеской жизни (см.: Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 39-48; Dysinger. 2005. P. 34).

Одновременно с «отрицательной» работой по очищению души от помыслов и порождаемых ими страстей, согласно Е. П., должна начинаться и «положительная» работа по замене их противоположными им добродетелями, к-рые будут соответствовать правильному, «естественному» использованию 3 главных сил души (Evagr. Pract. 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. III 35, 59; De malign. cogit. 3, 17). По словам Е. П., «страсти можно сложить с себя с помощью добродетелей, а простые помыслы - с помощью духовного созерцания» (Cap. cogn. 23). Так, блуждающий ум останавливают чтение Свящ. Писания (ἀνάϒνωσις), бдение (ἀϒρυπνία) и молитва (προσευχή); воспламенившееся вожделеющее начало души гасят голод (πεῖνα), труд (κόπος) и отшельничество (ἀναχώρησις); возмущенное яростное начало успокаивают псалмопение (ψαλμῳδία), долготерпение (μακροθυμία) и милосердие (ἔλεος - Pract. 15). Важную помощь в этом может оказать Свящ. Писание, в к-ром есть много относящегося к области аскетического делания; при этом надо «исследовать, идет ли в том или ином случае речь о яростном начале души и о его порождениях, или о вожделеющем начале и его следствиях, или же об уме и его движениях» (Gnost. 18). По определению Е. П., «добродетель (ἀρετή) - это наилучший навык разумной души (ἕξις ἀρίστη ψυχῆς λοϒικῆς), благодаря к-рому она становится несклонной к пороку» (Keph. Gnost. VI 21). Ссылаясь на авторитет свт. Григория Богослова, Е. П. перечислял 9 главных добродетелей, соответствующих 3-частному устройству души: для разумной части души - благоразумие, разумение и мудрость, для яростной - мужество и терпение, для вожделеющей - целомудрие, любовь и воздержание, для души в целом - справедливость (Pract. 89; ср.: Ibid. 73; Gnost. 44; Keph. Gnost. VI 51). Дело благоразумия (φρόνησις) - вести борьбу с противными силами, защищать добродетели, противостоять порокам и распоряжаться нравственно безразличными вещами, сообразуясь с обстоятельствами; дело разумения (σύνεσις) - надлежащим образом управлять всем тем, что способствует достижению высшей цели; дело мудрости (σοφία) - созерцать логосы телесного и бестелесного; дело целомудрия (σωφροσύνη) - бесстрастно созерцать вещи, возбуждающие неразумные мечтания; дело любви (ἀϒάπη) - предоставлять себя каждому человеку, носящему образ Божий, почти так же, как и его Первообразу - Богу; дело воздержания (ἐϒκράτεια) - с радостью отвергать всякое наслаждение, приносимое вкушением пищи; дело мужества (ἀνδρεία) и терпения (ὑπομονή) - не бояться врагов и ревностно и стойко противостоять опасностям; наконец, дело справедливости (δικαιοσύνη) - добиваться созвучия и гармонии всех частей души (Pract. 89). Однако большинство этих добродетелей, известных еще со времен Платона и стоиков (см.: Стоицизм), лишь частично соответствуют учению Е. П. о 8 дурных помыслах. Гораздо чаще Е. П. опирается на более точный и выведенный опытным аскетическим путем перечень добродетелей, рождающихся друг от друга и являющихся средством последовательного искоренения (ἐκρίζωμα) соответствующих пороков: воздержание (ἐϒκράτεια) помогает победить чревоугодие, целомудрие (σωφροσύνη) - блудную страсть, нестяжательство (ἀκτημοσύνη) - сребролюбие, радость (χαρά) - печаль, долготерпение (μακροθυμία) - гнев, терпение (ὑπομονή) - уныние, нетщеславность (ἀκενοδοξία) - тщеславие, смирение (ταπείνωσις, ταπεινοφροσύνη) - гордыню (De vitiis. 1-4; De octo spirit. 1-18; Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1235). Эти 8 добродетелей Е. П. нередко сводит к 5 основным, тесно связанным между собой: «Веру (τὴν πίστιν) укрепляет страх Божий (ὁ φόβος ὁ τοῦ Θεοῦ), а его в свою очередь [укрепляет] воздержание (ἐϒκράτεια); воздержание же делают неколебимым терпение (ὑπομονή) и надежда (ἐλπίς)» (Pract. Prol. 47-49; ср.: Pract. 81; Sent. ad monach. 3-5, 68-69; Ad Eulog. 10; ср.: Clem. Alex. Strom. II 31,41). Среди них вера, являющаяся «внутренним благом» (ἐνδιάθετον ἀϒαθόν), совпадает с началом аскетического делания (Evagr. Pract. 81, 84). Тот, кто приобретает эти «деятельные добродетели» (πρακτικα ἀρεταί), по мере очищения от страстей достигает желанной конечной цели аскетического делания - состояния бесстрастия (Pract. Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Gnost. 49; Sent. ad monach. 67-68, 118; Schol. in Proverb. 12).

Понятие «бесстрастие», восходящее к этике стоиков и уже использовавшееся христ. богословами (напр., Климентом Александрийским - Clem. Alex. Strom. IV 22), является центральным понятием аскетического богословия Е. П. (Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 98, 103), к-рый дает неск. характеристик бесстрастия. Это «цветок деятельной жизни» (ἄνθος τῆς πρακτικῆς - Evagr. Pract. 81; Keph. Gnost. I 81), «духовное обрезание» и «духовная стена» (Keph. Gnost. IV 12; V 82; Scol. in Ps 30. 22; Schol. in Proverb. 12, 343), «воскресение души» (Keph. Gnost. V 22), мирное, спокойное состояние разумной души (εἰρηνικὴ κατάστασις, κατάστασις ἠρεμαία ψυχῆς λοϒικῆς - Pract. 57; Cap. cogn. 3; De octo spirit. 2), «здравие души» (ὑϒεία ψυχῆς - Pract. 56; ср.: Keph. Gnost. VI 64). В известной степени бесстрастие - то же самое, что и добродетельное состояние, поскольку добродетель также может быть названа здравием души (см.: Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 105; ср.: Evagr. Keph. Gnost. I 41). Действительно, согласно Е. П., бесстрастие достигается лишь тогда, когда все 3 составные части души исцеляются от страстей и начинают действовать согласно природе, приобретая свойственные им добродетели: «Разумная душа действует в согласии с природой (κατὰ φύσιν), когда ее вожделеющая часть устремляется к добродетели, яростная - сражается за добродетель, а разумная часть обращается к созерцанию тварных вещей» (Pract. 86; ср.: Ibid. 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. III 35, 59; De malign. cogit. 3, 17). Поэтому у Е. П. в отличие от Филона Александрийского и Климента бесстрастие не предполагает подавления или отсечения низших частей души, но, наоборот,- установление гармонии между всеми ее частями, когда каждая из них начинает действовать согласно своей природе (см.: Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 106). Е. П. учил, что бесстрастие достигается постепенно и имеет свои степени и признаки: есть несовершенное бесстрастие (ἀτελὴς ἀπάθεια), соизмеряемое силой того или иного страстного помысла или возбуждающего его демона, когда борьба с ним производится посредством размышления над противоположным ему помыслом; есть более глубокое бесстрастие (βαθυτάτη ἀπάθεια), когда порочный помысел побеждается соответствующим добродетельным помыслом; наконец, есть совершенное бесстрастие (τελεία ἀπάθεια), к-рое возникает в душе после победы над всеми демонами, противоборствующими аскетическому деланию (Evagr. Pract. 56-58, 60). Главными признаками совершенного бесстрастия являются способность не только не испытывать никакой страсти по отношению к вещам, но и оставаться невозмутимым даже по отношению к воспоминаниям о них; полностью контролировать свои помыслы и даже сны; находиться в собранности и нерассеянности; невозмутимо и спокойно взирать на все вещи; пребывая в молитве, не представлять в воображении ничего из этого мира; видеть сияние своего ума (Pract. 54-56, 63-67; Cap. cogn. 3; De octo spirit. 2). Главный «признак первого и величайшего бесстрастия» (τῆς πρώτης κα τῆς μεϒίστης ἀπαθείας τεκμήριον) - способность «не согрешать ни делом, ни помышлением» (μήτε κατ᾿ ἐνέρϒειαν, μήτε κατὰ διάνοιαν ἁμαρτάνειν - De malign. cogit. 10). Когда совершенное бесстрастие достигнуто, оно порождает совершенную любовь (ἀϒάπη), являющуюся, с одной стороны, «пределом делания» (πέρας πρακτικῆς), а с другой - «дверью в естественное ведение (θύρα ϒνώσεως φυσικῆς), наследниками которого являются богословие (θεολοϒία) и конечное блаженство» (ἡ ἐσχάτη μακαριότης - Pract. Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Sent. ad monach. 3, 67, 118; Schol. in Proverb. 3; эту совершенную любовь следует отличать от любви как одной из прочих добродетелей, являющейся «уздой» яростного начала души и добродетелью желательного начала - см.: Pract. 35, 38, 89, 91). Между бесстрастием и любовью существует тесная взаимозависимость, поэтому через них совершается переход ко 2-му этапу духовной жизни - ведению, или созерцанию (Keph. Gnost. II 4; см.: Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 112).

III. Соотношение человеческих усилий и божественной благодати в аскетическом делании. Е. П. полагал, что человек, наделенный от Бога свободной волей (αὐτεξούσιος, τὰ ἐφ᾿ ἡμῖν) и обладающий «естественными семенами» добродетелей (τὰ φυσικὰ σπέρματα, σπέρματα τῆς ἀρετῆς - Evagr. Pract. 57; Keph. Gnost. I 39; Schol. in Proverb. 62), может не только свободно избегать порока и избирать добродетель, что для него свойственно (Schol. in Proverb. 66), но и в достаточной степени контролировать свои помыслы и желания, за к-рые он несет полную ответственность (Pract. 6, 58; Cap. cogn. 40-60). Поэтому в борьбе с дурными помыслами человеческие усилия являются необходимыми и во многом определяющими. Даже любовь - вершина аскетического делания - является вполне естественной для души, к-рая освободилась от рассеяния и страстей. Вместе с тем в учении Е. П. об аскетическом делании присутствует глубокое чувство упования на Бога (ἐλπς ἐπ τὸν Θεόν, ἐλπς ἡ εἰς Θεόν - Pract. 27; Ad Eulog. 11; Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1236). Для стяжания добродетелей и достижения бесстрастия человеку помимо собственных усилий необходимо требуется и Божественная помощь: «От нас зависит - совершенствоваться в добродетели с помощью силы Божией» (Schol. 1 in Ps. 43. 4 // PG. 12. Col. 1424). На усилия человека, взыскующего добродетели, Бог обязательно отвечает и подает помощь по мере настойчивости человека (De orat. 30-32; Pract. 58). Поэтому человек с усилием (ἀϒωνιστικῶς) «до крови» сражается за добродетели (De orat. 135), но получает их «сошедшими с Небес» (ἀπ᾿ οὐρανῶν - De malign. cogit. 11). Кто стяжал любовь, тот приобрел «благодать от Господа» (Sent. ad monach. 122; ср.: Schol. in Proverb. 65). Человек, достигший бесстрастия, должен пробуждать в себе смирение через памятование о прошлых грехах и осознание того, что только благодаря «милости Христа» он смог обрести нынешнее состояние: «Поразмышляй о том, Кто хранит тебя в пустыне? Кто прогоняет бесов, скрежещущих на тебя зубами своими? - Такие размышления внушают смиренномудрие и не допускают беса гордыни» (Pract. 33). Подобным образом, возлагать упование на Бога есть средство против беса уныния (Ibid. 27). Бес гордыни стремится убедить душу человека не признавать Бога Помощником, но саму себя считать причиной преуспеяний (Ibid. 14; Ad Eulog. 33). На самом же деле преуспеяние в борьбе против всех видов помыслов и бесов требует не только внимания и усилий от человека, но и Божественной помощи (Pract. 43, 66). По мнению Е. П., даже монашеский куколь служит знаком спасительной благодати Божией, к-рая покрывает владычественное начало души (τὸ ἡϒεμονικόν, т. е. ум) и защищает его от гордыни, побуждая к смирению (Pract. Prol. 8-17). Тем, кто уже перешли от делания к созерцанию, Е. П. напоминает, что молитва сама по себе есть дар благодати (De orat. 58, 69, 74, 87). Т. о., хотя Е. П. уделяет главное внимание аскетическому деланию и соответствующим психологическим навыкам, он признает, что успех в этом напрямую зависит от Бога. Тем самым «он не выбирает между божественной благодатью и свободной волей, но связывает преуспеяние в религиозной жизни с ними обеими» (Уивер Р. Х. Божественная благодать и человеческое действие: Исследование полупелагианских споров: Пер. с англ. М., 2006. С. 109).

IV. Естественное созерцание. Вместе с достижением бесстрастия и совершенной любви начинается 2-й этап духовной жизни - «естественное созерцание» (φυσικὴ θεωρία - Evagr. Ep. fidei. 12. 45-46; Pract. 84; Keph. Gnost. II 4; IV 43; Schol. in Eccl. 1), или «естественное ведение» (ϒνῶσις φυσική - Pract. Prol. 50; чаще просто φυσική - Ep. fidei. 4. 24; Pract. 1; Gnost. 13, 18, 49; De orat. Prooem.; Schol. in Proverb. 2). Е. П. дает определение созерцанию в целом: «Созерцание (θεωρία) есть духовное ведение (ϒνῶσις πνευματική) всего, что было и что будет, которое возвышает ум и приближает его к совершенству собственного образа, каким он был сотворен» (Keph. Gnost. III 42). Поэтому хотя «естественное созерцание» буквально означает «созерцание природы», т. е. «созерцание сотворенного» (θεωρία τῶν ϒεϒονότων - Pract. 86; Keph. Gnost. VI 30; Sent. ad monach. 119; Definit. 1, 4; Schol. in Proverb. 72, 79, 200, 378; Schol. in Eccl. 2, 19), или «истинное познание сущего» (ϒνῶσις τῶν ὄντων ἀληθής - Pract. 2), а его цель - «раскрытие истины, сокрытой во всех сущих» (Gnost. 49; ср.: Keph. Gnost. II 4), под ним Е. П. понимает естественное богопознание, т. е. познание Бога из Его творений, к-рое предваряет собой Его непосредственное мистическое познание; согласно Е. П., «познание Бога» (ϒνῶσις τοῦ θεοῦ) составляет характерную особенность разумной природы (Schol. in Proverb. 66; Keph. Gnost. I 89). Поскольку тварные существа делятся на телесные и бестелесные, то и «естественное созерцание» Е. П. разделяет на 2 вида: «созерцание телесного и бестелесного» (ἡ περ σωμάτων κα ἀσωμάτων θεωρία, ϒνῶσις σωμάτων κα ἀσωμάτων - Pract. 89; Keph. Gnost. I 27, 74; II 80, 88; V 52; VI 49; Schol. in Proverb. 2-3, 88, 373; Schol. in Ps. 138. 16 // PG. 12. Col. 1661); поскольку же вначале были сотворены бестелесные существа, а затем - телесные, то Е. П. называет эти 2 вида созерцания «первым естественным созерцанием» (т. е. «созерцанием бестелесного») и «вторым естественным созерцанием» (т. е. «созерцанием телесного») (Keph. Gnost. II 2-4; III 61; IV 6, 10-11; Schol. 15 in Ps. 72. 23 // Pitra. Vol. 3. P. 96). Как разъясняет Е. П., все тварные сущие являются «зеркалом» (ἔσοπτρον) благости Божией, Его силы и премудрости (Keph. Gnost. II 2); поэтому созерцание телесного и бестелесного есть своего рода «книга Божия (βιβλίον Θεοῦ), в которой ум имеет обыкновение записываться посредством познания. В этой книге написаны также логосы промысла и суда (οἱ περ προνοίας λόϒοι κα κρίσεως); посредством этой книги Бог познается как Творец, Премудрый, Промыслитель и Судия. Действительно, [Он познается как] Творец (δημιουρϒός) благодаря тому, что было сотворено из не сущего в бытие; как Премудрый (σοφός) - благодаря сокрытым логосам Премудрости; как Промыслитель (προνοητής) - благодаря тому, что способствует нашей добродетели и познанию; наконец, как Судия (κριτής) - благодаря различным телам разумных существ и разнообразным мирам, содержащим века» (Schol. 8 in Ps. 138. 16 // PG. 12. Col. 1661; ср.: Keph. Gnost. I 27; Ep. 7 // Frankenberg. 1912. S. 571; Schol. in Proverb. 2-3; Schol. in Eccl. 1).

Бог по Своей любви предоставил человеку творение в качестве посредника, наподобие букв: «Как тот, кто читает буквы, по их красоте может судить о силе и способности руки и пальцев, написавших их, равно как и о замысле автора, так и тот, кто созерцает творение с пониманием, постигает Руку и Перст его Творца, равно как и Его замысел, то есть любовь» (Ep. ad Melan. 2; ср.: Keph. Gnost. III 57). Для Е. П., т. о., даже «второе естественное созерцание», или «созерцание телесного», есть не простое научное познание мира, но духовное познание, поскольку уже здесь человеческий ум, очистившись, переходит от познания чувственных вещей к познанию их логосов, или божественных замыслов о них, открывая ту многообразную премудрость, к-рую Творец в них вложил (Gnost. 4, 49; Keph. Gnost. I 14; II 2, 21; III 11; IV 7; V 51-52, 57, 84; De orat. 56; Sent. ad monach. 116; Schol. 15 in Ps. 72. 23 // Pitra. Vol. 3. P. 96; Schol. 1 in Ps. 122. 1 // PG. 12. 1633; Schol. in Proverb. 2-3, 88; 333; Schol. in Eccl. 15, 18). Среди всех логосов Е. П. особенно выделяет логосы промысла и суда: первые открывают Бога как Промыслителя о разумных существах, ведущего их разными способами от порока к добродетели и от неведения к духовному ведению; вторые - как Судию, справедливо наделяющего каждое разумное существо соответствующим телом, миром и веком (Gnost. 48; Keph. Gnost. I 27; V 4, 7, 16, 23-24; Sent. ad monach. 132-136; Schol. in Proverb. 2-3, 88, 104, 153, 190; Schol. in Eccl. 1; Ep. 1. 2-4; 6. 4; 7. 1). Для Е. П. созерцать логосы природного порядка означает созерцать его таким, каков он есть, и быть свободным от частных предубеждений, к-рые укоренены в беспорядке, возникшем в сердцах людей по причине страстей. Это также означает понимать промысл и суд Божий, т. е. понимать, как Бог создал миры в качестве своего рода арены, на к-рой падшие души учатся тому, как им вновь обратить свое внимание к Богу (Louth. 1996. P. 37). Вероятно, «второе естественное созерцание» начинается уже на этапе аскетического делания, когда человек еще не достиг «совершенного бесстрастия» (Pract. 79; см.: Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1739; Idem. 1971. N 170. P. 110). Е. П. полагал, что необходимым основанием «естественного созерцания» является Свящ. Писание, к-рое следует использовать как отправную точку для размышления о значении явлений природы и человеческой истории, а также различных чинов разумных существ (Dysinger. 2005. P. 40-41). Поэтому надо внимательно исследовать те места Свящ. Писания, к-рые относятся к естественному созерцанию, и определить, «позволяют ли они познать какое-либо из учений, касающихся природы, и какое именно» (Evagr. Gnost. 18, 20).

Постепенно, по мере духовного совершенствования, следует восходить от созерцания вещей, доступных чувствам, к реальностям, постигаемым одним лишь умом, или от телесных существ к бестелесным, к-рые выражают не только многообразную премудрость Божию, но и «премудрость Божественного Единства» (Keph. Gnost. III 11; Schol. 1 in Ps. 83. 3 // Pitra. Vol. 3. P. 143). Это уже «первое естественное созерцание», предметом к-рого является «познание разумных существ» и «познание Христа» как их Царя; оно служит связующим звеном между «вторым естественным созерцанием» и «познанием Святой Троицы» (Keph. Gnost. I 27; II 2, 4; III 61; Sent. ad monach. 133-136; Schol. 15 in Ps. 72. 23 // Pitra. Vol. 3. P. 96; Schol. in Proverb. 2; Schol. in Eccl. 1). Существуют 4 интерпретации различия между «первым» и «вторым естественным созерцанием»: первое естественное созерцание означает созерцание невидимых небесных сущностей - ангелов, второе - видимых земных тел (O'Laughlin. 1987. P. 132-152; Guillaumont A. 1962. P. 110); первое естественное созерцание относится к духовному познанию, доступному ангелам, второе означает то же самое познание, когда к нему приобщаются люди (Bamberger. 1972. P. LXXVII-LXXVIII); второе естественное созерцание направлено на второе творение - материальный мир, являющийся результатом грехопадения, а первое - на первое творение бестелесных разумных существ, т. е. на их первичное чисто бестелесное состояние (Bunge. Briefe aus der Wüste. 1986. S. 156, 396; Driscoll. 1991. P. 16-17); первое естественное созерцание отличается от второго тем, что направлено не на к.-л. сотворенные существа, будь то телесные или бестелесные, взятые сами по себе, но на сокрытые в них бестелесные логосы (Louth. 1981. 107-108). Такое разнообразие интерпретаций можно объяснить тем, что духовное учение Е. П. включает все 4 модели созерцательного восхождения (Dysinger. 2005. P. 43). Первое естественное созерцание не только направлено на ангельский мир, но является приобщением к ангельскому познанию Бога и Божественного Единства (Evagr. Keph. Gnost. III 11; De orat. 113-114, 142). Согласно Е. П., «[духовное] познание - это пища для души, которая одна только соединяет нас со святыми силами» (Pract. 56). Более того, сами св. ангелы преисполняют людей духовным созерцанием (Ibid. 76); им поручены логосы промысла и суда относительно людей (Keph. Gnost. V 7). Та же функция принадлежит Христу, рождающему истинное познание в чистых душах (Ibid. IV 7; Schol. in Eccl. 1). В результате, приобретая духовное ведение, ум очищается, и когда он достигает относящегося к нему созерцания, все его силы исцеляются (Keph. Gnost. II 8, 15; III 35; V 76). В нем начинают функционировать духовные, или «божественные чувства» (θεῖαι αἰσθήσεις), к-рыми он воспринимает надлежащие духовные предметы: духовное зрение открывает ему чистые духовные вещи (ψιλὰ τὰ νοητὰ πράϒματα), духовный слух воспринимает логосы (слова) о них, духовное обоняние вкушает благоухание, свободное от всякой лжи, духовные уста вкушают наслаждение от этих вещей, а посредством духовного осязания ум обретает их точное доказательство (Ibid. II 35). При этом так же, как и в случае аскетического делания, Е. П. подчеркивает необходимость Божественной помощи для достижения цели естественного созерцания: «Следует знать, что без Бога невозможно познать логосы, относящиеся к промыслу и суду; поэтому тот, кто желает постичь эти логосы, призывает на помощь Бога» (Schol. 2 in Ps. 100. 2 // Pitra. Vol. 3. P. 191; ср.: Gnost. 4; Keph. Gnost. IV 40).

Естественное созерцание ограничено познанием существенных атрибутов Бога, а не Его природы, никаких признаков к-рой нет в тварном мире (Keph. Gnost. II 21; V 51). Вместе с тем «ведение всего сущего (ϒνῶσις πάντων τῶν ὄντων) возводит причастную ему душу к познанию Святой Троицы» (Ibid. II 16), а «ведение бестелесного (ϒνῶσις ἀσωμάτων) возвышает ум и представляет его Святой Троице» (Sent. ad monach. 136). Человек, достигший «Царства Небесного» - «бесстрастия души и истинного ведения сущих», устремляется к «Царству Божию» - «ведению Святой Троицы, соразмерному сущности ума и превосходящему его нетление» (Pract. 2-3, 84; ср.: Keph. Gnost. IV 40; Ep. fidei. 12. 9-15). Так начинается третий и последний этап духовного совершенствования - непосредственное мистическое познание Бога.

V. Мистическое богословие. Для обозначения этого этапа Е. П. использует гл. обр. 2 термина: «богословское [созерцание]» (θεολοϒική, или просто «богословие» (θεολοϒία) - Ep. fidei. 4. 24; Pract. Prol. 51; Pract. 1, 84; Gnost. 12-13, 18, 20, 49; De orat. Prooem.; Schol. in Proverb. 2, 247), и «ведение / созерцание Святой Троицы» (ϒνῶσις / θεωρία τῆς ἁϒίας Τριάδος - Ep. fidei. 12. 46-47; Pract. 3; Keph. Gnost. I 52; II 4, 16; III 6, 33; V 57; VI 29; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 110; Schol. in Proverb. 378; Schol. in Eccl. 2; только в «Умозрительных главах» встречается еще один аналог: «ведение Единицы» (ϒνῶσις τῆς Μονάδος - Keph. Gnost. I 77; II 3, 5; III 72; IV 21, 43)). Познание Св. Троицы есть «существенное ведение» (ϒνῶσις οὐσιώδης); это есть то совершенное познание Бога, к-рым разумные существа обладали вначале, и та конечная цель, к к-рой они теперь стремятся (Keph. Gnost. I 50, 87, 89; II 34, 62; III 12, 49; V 81; Cap. cogn. 20). Вместе с тем Сам Бог Троица есть «ипостасное Ведение» (ἐνυπόστατος ἐπιστήμη), «сущностное Ведение» (ϒνῶσις οὐσιώδης - Keph. Gnost. I 3, 89; II 11, 47; IV 77; V 55-56; VI 10) и «сущностная Премудрость» (οὐσιώδης σοφία - Ibid. V 51; Schol. in Ps. 138. 7 // Pitra. Vol. 3. P. 342; Schol. in Ps. 144. 3 // Ibid. P. 354). Именно поэтому созерцание Бога Троицы существенным образом отличается от всех остальных видов созерцания и потому даже не может быть названо созерцанием в собственном смысле (Keph. Gnost. II 47; V 55-56). Действительно, в отличие от многообразного и рассеянного характера 2 видов «естественного созерцания» созерцание Св. Троицы не содержит никакого разнообразия и является «единообразным ведением» (μονοειδὴς ϒνῶσις - Ibid. I 54; De orat. 57; Ep. 58 // Frankenberg. 1912. S. 607); оно не только нематериально (ἄϋλος), но чисто и свободно от всякой формы (ἀνείδεος, ἀτύπωτος - Keph. Gnost. II 63; III 15, 19; Cap. cogn. 22-23; De orat. 66, 85, 132; De malign. cogit. 24). В отличие от низших видов созерцания, требующих активности и усилий ума и допускающих различные степени, созерцание Св. Троицы есть «неизреченный мир и покой» (εἰρήνη κα ἡσυχία ἄρρητος - Keph. Gnost. I 65); оно неделимо и равно в самом себе (Ibid. V 63). Всякое созерцание происходит в каком-то подлежащем предмете; но не так обстоит дело в отношении Св. Троицы, ибо Она не является каким-либо внешним предметом (Ibid. IV 87; V 62).

Отличительной особенностью мистического богословия Е. П. является отождествление им «существенного ведения», или созерцания Св. Троицы с чистой молитвой (Hausherr. Contemplation. 1953. Col. 1783-1784; Idem. Les Leçons. 1960. P. 53, 86). Cогласно Е. П., «если ты богослов (θεολόϒος), ты будешь молиться истинно (προσεύξῃ ἀληθῶς), и если ты истинно молишься, ты - богослов» (Evagr. De orat. 60; ср.: Keph. Gnost. IV 90; Sent. ad monach. 120; Ep. 62); это означает, что «молитва» соответствует «богословию» (θεολοϒία) в его мистико-аскетическом, а не рационально-догматическом смысле, т. е. опытному мистическому богопознанию (Hausherr. Les Leçons. 1960. P. 85; Harmless. 2004. P. 350). Е. П. дает 2 определения молитвы (προσευχή, реже εὐχή, δέησις, ἔντευξις, ἱκετηρία - Evagr. Cap. cogn. 26-30): «Молитва - это восхождение ума к Богу» (ἀνάβασις νοῦ πρὸς Θεόν - De orat. 35) и «беседа ума с Богом» (ὁμιλία νοῦ πρὸς Θεόν - Ibid. 3, 34, 55; Cap. cogn. 28; Schol. 1 in Ps. 140. 2 // Pitra. Vol. 3. P. 348). Согласно Е. П., «состояние молитвы есть бесстрастный навык (ἕξις ἀπαθής), который высочайшей любовью (ἔρωτι ἀκροτάτῳ) восхищает любомудрый и духовный ум на умопостигаемую высоту» (Ibid. 52); «это состояние ума (κατάστασις νοῦ), губительное для всякой земной мысли и возникающее только от Света Святой Троицы» (Cap. cogn. 26). Для того чтобы быть в силах «неотвратимо простираться к своему Владыке и собеседовать с ним без всякого посредника» (De orat. 3), т. е. достичь истинной молитвы и беседы с Богом, ум должен полностью очиститься не только от страстных помыслов (νοήματα ἐμπαθῆ), но и вообще от всяких мыслей (ψιλὰ νοήματα, θεωρήματα) и образов (σχήματα, μορφαί), связанных с тварными вещами, причем не только телесными, но и бестелесными, и даже с их логосами (Ibid. 53-57, 61, 66-71, 114-120; Cap. cogn. 22-23), ибо молитва есть «отсечение помыслов» (ἀπόθεσις νοημάτων - De orat. 71; στέρησις πάντων τῶν νοημάτων - Cap. cogn. 2) и «совершенное нечувствие» к ним (τελεία ἀναισθησία - De orat. 120): «Когда ум твой, [пламенеющий] сильной любовью к Богу, постепенно как бы отрешается от плоти и отвращается от всех помыслов, исходящих от чувства, памяти или темперамента, и в то же время преисполняется благоговения и радости, тогда считай, что ты уже приблизился к пределам молитвы» (De orat. 61; ср.: Ibid. 153). Та же чистота ума требуется и для познания, или созерцания, Св. Троицы: «Чистый ум - тот, который посредством соответствующего ему созерцания соединен с ведением Святой Троицы» (Keph. Gnost. III 6; ср.: Ibid. 13, 15, 30; V 52, 84; Schol. in Proverb. 306; Ep. fidei. 12. 15-18); «совершенный ум - тот, который способен легко воспринять существенное ведение» (Keph. Gnost. III 12; ср.: Ibid. 24, 30, 72).

Очистившийся ум по благодати Божией (τῆς ἄνωθεν χάριτος) обретает, наконец, «чистую молитву» (καθαρὰ προσευχή - De orat. 97; Pract. 23, 41; Ad Eulog. 30; De malign. cogit. 5, 16, 24; De octo vit. 11; Ad virg. 38; реже «истинную молитву» (ἀληθὴς προσευχή) - De orat. 64, 75, 113; «духовную молитву» (πνευματικὴ προσευχή) - Ibid. 28, 49, 62, 71, 101). В такой молитве ум освобожден от всякого чувственного и мысленного впечатления (ἀτύπωτος, τελεία ἀμορφία) и отрешен от всего, кроме безвидного и бестелесного Бога, Который превосходит всякое чувство, мысль, образ и форму (Ibid. 4, 60, 66-67; 114-120; De malign. cogit. 24; Cap. cogn. 20, 22-23): «Молясь, не облекай в самом себе Бога в зримые формы и не позволяй, чтобы ум твой запечатлевался каким-либо образом (πρὸς μορφήν τινα), но приступай как невещественный к Невещественному (ἄϋλος τῷ ἀΰλῳ), и постигнешь [Его]» (De orat. 66). Человек «становится равен ангелам (ἰσάϒϒελος) посредством истинной молитвы, и, желая видеть лицо Отца Небесного, во время молитвы не взыскует вообще никакого [Его] образа или вида» (παντελῶς μορφὴν ἢ σχῆμα - Ibid. 113-114). Предавшись высшему созерцанию, ум перестает осознавать даже самого себя (Schol. 2 in Ps. 126. 2 // PG. 12. Col. 1644). В момент «чистой молитвы» он становится «храмом Святой Троицы» (ναὸς τῆς ἁϒίας Τριάδος - Cap. cogn. 34; ср.: Keph. Gnost. V 84) и «местом и жилищем Божиим»: «Мы узнали от святого Давида, чтo такое место Божие, ибо он говорит: «И было в мире место Божие и жилище Его на Сионе» (Пс 75. 3, по LXX). Итак, место Божие - это разумная душа (λοϒικὴ ψυχή), а жилище Его - световидный ум (νοῦς φωτοειδής), отринувший мирские вожделения и научившийся наблюдать логосы души» (Cap. cogn. 25). Е. П., т. о., переносит «место Бога», т. е. особое присутствие Бога, «внутрь человеческой личности, точнее в человеческий ум, но для того, чтобы «видеть» его, требуется перейти за пределы всякого обыденного умственного акта» (Stewart. 2001. P. 197).

Будучи «храмом и жилищем Божиим», сам ум во время чистой молитвы оказывается в некоем «невидимом месте» (ἐν ἀνειδέῳ) - «месте Божием» (τόπος Θεοῦ - Cap. cogn. 20), или в самом себе «зрит место Божие» (ἰδεῖν / θεᾶσθαι τὸν τοῦ Θεοῦ τόπον ἐν αυτῷ - Evagr. Cap. cogn. 23, 25; De orat. 57; De malign. cogit. 39-40). Как разъясняет Е. П., «когда ум, совлекшись ветхого человека, облекается в [нового, рожденного] от благодати, тогда он во время молитвы видит свое состояние, подобное сапфиру или небесному цвету, которое Священное Писание называет также местом Божиим (ср.: Исх 24. 10-11, по LXX), которое видели старейшины под горой Синай» (De malign. cogit. 39). Для Е. П. «место Божие» - это также особое состояние ума: «Если кто-нибудь желает узреть его, пусть отрешится от всяких помыслов и тогда увидит себя схожим с сапфиром или небесным цветом. Это невозможно сделать без бесстрастия, ибо тут имеется нужда в Боге, содействующем и вдыхающем в него сродный Свет» (Cap. cogn. 2). Т. о., по учению Е. П., «видение Бога совершенным умом совпадает с видением самого себя… Видя самого себя, свое собственное состояние, ум в то же время созерцает Бога» (Hausherr. Les Leçons. 1960. P. 146; Idem. Contemplation. 1953. Col. 1781). Помимо этого принципа «самопознания» в учении Е. П. о мистическом богопознании проявляется и принцип познания «подобного подобным»: Бог есть сущностный Свет (Evagr. Keph. Gnost. I 35), и человеческий ум, будучи Его образом, познает свой Первообраз, если только сам становится «световидным» (φωτοειδής - Cap. cogn. 25) и «звездообразным» (ἀστεροειδής - De malign. cogit. 43), тем самым привлекая к себе «сродный Свет» (τὸ συϒϒενὲς φῶς - Cap. cogn. 2). Поэтому во время молитвы ум одновременно видит и свой собственный свет (τὸ οἰκεῖον φέϒϒος - Pract. 64; Gnost. 45; τῆς ψυχῆς τὸ φέϒϒος - Ad Eulog. 30), и сияющий в нем Свет Св. Троицы (τὸ τῆς ἁϒίας Τριάδος φῶς - Cap. cogn. 4, 26-27; De malign. cogit. 15, 42; Keph. Gnost. V 3) - «Свет, являющийся ему во время молитвы и запечатлевающий [на нем] место Божие» (Cap. cogn. 23, De malign. cogit. 40). Т. о., свет, видимый в молитве, становится самим ведением Св. Троицы (Keph. Gnost. I 74; Ep. 27. 4; 28. 1; 30. 1), ведением Бога (Schol. in Proverb. 79; Schol. in Eccl. 42), просвещающим ум (Keph. Gnost. I 81). Поэтому Е. П. называет «место Божие» также «местом познания Бога» (τόπος ϒνώσεως Θεοῦ - Schol. 2 in Ps. 78. 7; De malign. cogit. 29) и «местом молитвы» (προσευχῆς τόπος - De orat. 56, 71, 102, 152). Понятие «место Божие» у Е. П. означает также невозможность непосредственного видения Бога в Его сущности, или природе (см.: Hausherr. Contemplation. 1953. Col. 1781-1782; Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1739), поскольку, даже удостоившись чистой молитвы и видения Божественного Света, человеческий ум не познает Божественной природы, к-рая остается для него абсолютно непостижимой (ἀκατάληπτος), но видит лишь энергийное присутствие Бога в самом себе (Evagr. Keph. Gnost. II 11, 21; III 13; V 51, 62; Paraen. ad monach. // PG. 79. Col. 1237) - положение, заимствованное Е. П. из богословия каппадокийцев (Stewart. 2001. P. 197).