Православная энциклопедия: Ефрем
Содержание
Ефрем (посл. четв. V в., г. Амида (ныне Диярбакыр, Турция) - 545), свт. (пам. 8 июня), патриарх Антиохийский (с 526), богослов-полемист. Происходил из знатной сироязычной правосл. семьи (родители - Аппиан и Мака). В молодости начал делать гос. карьеру: был главным казначеем империи (comes sacrarum largitionum - Downey. 1938. P. 364) и достиг одной из высших должностей - должности комита Востока (comes Orientis, 522-526, с кратким перерывом в 525), к-рый обладал верховной гражданской и военной властью на всем востоке Римской империи. В качестве комита Востока принял жесткие меры к обузданию беспорядков, учиняемых цирковой партией венетов. Славился справедливостью, неподкупностью, мудростью, находчивостью (Zach. Rhet. Hist. eccl. VIII 4), милосердием и сострадательностью (Ioan. Mosch. Prat. spirit. 37). В 526 г. столицу востока империи Антиохию поразило страшное землетрясение, продолжавшееся с перерывами в течение года, сопровождавшееся пожарами и многочисленными разрушениями. Е. руководил восстановлением города. Во время землетрясения (29 мая 526) погиб патриарх Антиохийский Евфрасий, и вместо него народ и клир Антиохии избрали патриархом Е. Это избрание, осуществленное против воли Е., было затем одобрено имп. Юстином I и его соправителем имп. св. Юстинианом I. Выбор Е. патриархом, вероятно, был обусловлен необходимостью концентрации политической и религиозной власти в Сирии ввиду постоянной персидской угрозы и внутреннего религиозного раскола населения на сторонников и противников Вселенского IV Собора (Халкидонского).
О первых 10 годах патриаршества Е. известно мало. В духе политики имп. Юстина, а затем имп. св. Юстиниана представители монофизитской (см. Монофизитство) иерархии были отправлены им в ссылку и заменены православными. При проведении мер против монофизитов Е. задействовал войска. От своих противников он получил презрительное прозвище Иудей. Во время его патриаршества город страдал от восстаний (529 и 531), землетрясений (528, 531, 534) и чумы (542). Е. приходилось участвовать наравне с гражданской властью в ликвидации последствий этих событий. В 529 г. он выкупал пленных, попавших в руки арабов. В 537 или 538 г. им было закончено восстановление разрушенной во время землетрясения Великой ц. Антиохии.
В 535 г. Е. согласился с поставлением на К-польский Патриарший престол Анфима Трапезундского (см. Анфим I, патриарх К-польский). Впрочем, в том же году во время переговоров правительства с монофизитами, когда сложилась возможность унии между изгнанным за монофизитские воззрения бывш. патриархом Антиохийским Севиром, Феодосием Александрийским и Анфимом К-польским, Е. отправил в Рим врача и переводчика Сергия Решайнского с письмом к папе Агапиту I. В письме Е. предупреждал папу о готовящейся унии. В результате этого предупреждения и вмешательства папы уния была сорвана и на поместном К-польском Соборе 536 г., на к-ром Е. представлял его апокрисиарий, Севир вместе с др. лидерами монофизитства был осужден, Анфим низложен, а на его патриаршее место был возведен свт. Мина.
На рубеже 536 и 537 гг. Е. принял ряд мер по укреплению православия в провинциях Сирии и, в частности, на своей родине - в Амиде (Дьяконов. 1908. С. 29). С войсками он объездил города Сирии и, согласно монофизитским источникам, принудил противников Халкидонского Собора к повиновению правосл. имперской Церкви (Zach. Rhet. Hist. eccl. VIII 4). Вероятно, его поездки также имели инспекционную цель, поскольку в это время должна была начаться война с Персией. В поездках Е. встречался с вождем арабов, состоящих в союзе с империей, Арефой (см. Харит ибн Джабала) и был принят им в его лагере. Попытки Е. склонить Арефу к исповеданию православия не увенчались успехом. В 537 г. в результате совместных действий Е. и персид. властей был задержан активный монофизитский проповедник Иоанн бар Курсус, еп. Телльский, скрывавшийся на персид. территории, и препровожден в Антиохию, где был посажен в тюрьму и вскоре умер.
Для укрепления православия в 537 или 538 г. Е. был созван в Антиохии Собор 132 епископов, к-рый подтвердил постановления К-польского Собора 536 г. и произнес анафему противникам Халкидонского Собора, прежде всего Севиру Антиохийскому. Собор также рассмотрел дело Синклитика, еп. Тарсийского, и его синкелла Стефана, подозреваемых в приверженности ереси Евтихия. От епископа потребовали исповедания правосл. веры, что он и сделал, в результате чего был оправдан.
В 540 г. Антиохия была захвачена персами. После ряда попыток спасти город с помощью выкупа Е. покинул Антиохию, сохранив кафедральный собор и его постройки от разрушения тем, что украсил их драгоценными предметами в качестве выкупа (Evagr. Schol. Hist. eccl. IV 6). Сам Е. был вынужден удалиться в Киликию, где и находился до тех пор, пока персы не ушли из города.
В 542 г. Е. наряду с патриархом Петром Иерусалимским, Ипатием Эфесским и папским апокрисиарием Пелагием принял участие в Соборе в Газе, который расследовал дело патриарха Александрийского Павла, низложил его и поставил на его место палестинского мон. Зоила (см. Зоил, патриарх Александрийский) (Болотов. Лекции. Т. 4. С. 384; Frend. 1972. P. 275). По пути в Газу Е. посетил Иерусалим, где с ним встретились 6 палестинских монахов, изгнанных из мон-ря братией, приверженной ереси оригенистов. Монахи ознакомили Е. с антиоригенистскими сочинениями свт. Антипатра Бострийского, убедив его в опасности оригенизма. В том же году началась борьба Е. с этой ересью, распространившейся среди монахов Сирии и особенно Палестины. Несмотря на принятие палестинскими оригенистами в отличие от монофизитов вероопределения Халкидонского Собора, оно было истолковано ими в духе их собственного, а не правосл. учения (в частности, положение о двух природах Иисуса Христа) (Frend. 1972. P. 279). Антиохийский Собор 542 г. под председательством Е. провозгласил анафему этим еретикам. Е., т. о., был первым архиереем, официально осудившим оригенизм (Сидоров. 2003. С. 340). Леонтий Византийский, один из лидеров палестинских оригенистов, побуждал патриарха Петра Иерусалимского вычеркнуть имя Е. из диптихов Иерусалимской Церкви, однако безуспешно; это только ускорило обращение патриарха Петра к имп. св. Юстиниану за помощью в соборном осуждении оригенизма (Cyr. Scyth. Vita Sabae. 85). В 543 г. Е. наряду с др. епископами подписал эдикт имп. св. Юстиниана, также направленный против оригенистов.
Когда имп. св. Юстинианом ок. 545 г. был издан 1-й эдикт против «Трех Глав», Е. поначалу отказался его подписывать, однако потом уступил требованиям императора. Это последнее известие о жизни Е.: после его смерти на Антиохийский Патриарший престол взошел Домн III.
Свт. Фотий, патриарх К-польский, свидетельствует, что Е. провел достохвальную жизнь и был усердным раздаятелем милостыни (Phot. Bibl. 229 // PG. 103. Col. 957). Известен прижизненный чудесный случай обращения в православие одного монофизитского столпника, когда Е. согласился для испытания истинности веры взойти с ним на костер. После отказа столпника от предложенного им испытания Е. положил в огонь свой омофор, который остался цел (Ioan. Mosch. Prat. spirit. 36). По преданию, прп. Симеон Столпник (Младший) Дивногорец получил откровение о преставлении Е., к-рый явился ему в сопровождении ангелов и просил молитв о себе (Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 214). Согласно отцам Вселенского VI Собора (680-681), Е. «возносится в священных диптихах между святыми и уважаемыми отцами» (ДВС. Т. 6. С. 128).
Сочинения
Е. оставил значительный корпус творений, в к-рый входили догматические и полемические произведения, проповеди и письма. Ни одно из них не сохранилось полностью, но только во фрагментах: у прп. Анастасия Синаита, прп. Иоанна Дамаскина, в актах VI Вселенского Собора, в различных греч. рукописях, а также в конспективной форме в «Библиотеке» свт. Фотия, который упоминает 12 посланий Е. к разным лицам, 8 гомилий и 4 сочинения апологетического и увещательного содержания.
В дошедших фрагментах Е. предстает как разносторонний церковный писатель, рассуждающий на разные богословские темы, главная из к-рых была христология - защита и объяснение богословия Халкидонского Собора 451 г. и полемика против ересей (в первую очередь монофизитства разных толков, а также несторианства).
Богословско-полемические (фрагменты). «Апология Халкидонского Собора и Томоса святого Льва» (Apologia concilii Chalcedonensis et epistola sancti Leonis // PG. 86b. Col. 2104-2105; Mansi. T. 11. Col. 433, 436; CPG, N 6902; рус. пер.: ДВС. Т. 6. С. 127-128); сохранилась в актах VI Вселенского Собора, цитируется отцами этого Собора как одно из авторитетных ранних патристических свидетельств учения о двух действиях во Христе (данное учение у Е. проистекает из убеждения о двух совершенных природах Христа, проявляющихся в соответствующих действиях, не смешивающихся между собой).
«Против Севира» (Contra Severum // PG. 86b. Col. 2105-2108; ap. Anast. Syn. Contr. Monophys. // PG. 89. Col. 1185-1188; CPG, N 6903); фрагмент «Апологии Халкидонского Собора» (выдержка из «Книг против Севира» в актах Латеранского Собора (649) (Mansi. T. 11. Col. 1107) также является фрагментом «Апологии...» - Ibid. T. 10. Col. 1107; T. 11. Col. 433; PG. 86b. Col. 2105); содержит помимо традиц. правосл. дифизитских предпосылок учение о человеческом произволении Христа; наряду с христологическим объяснением затрагиваются вопросы антропологического характера, при этом доказывается, что способность человеческого произволения не является ни грехом, ни праведностью, но свойством души, могущим склоняться к добру или злу.
«Об Иоанне Грамматике и о Соборе» (De Iohanne Grammatico et de synodo // PG. 86b. Col. 2109; Ioan. Damasc. Sacra parall. // PG. 96. Col. 481; CPG, N 6904); небольшой фрагмент, посвященный вопросу об истине в богословских спорах.
«К Акакию, философу и пресвитеру Апамейскому» в 12 главах (Ad Acacium philosophum et presbyterum Apameensem. Capita XII // Helmer. 1962. S. 271; CPG, N 6906); сборник кратких богословско-философских определений, своего рода логический инструментарий для христологии (см.: Сидоров. 2003. С. 346-347).
«12 глав» (Capita XII // Helmer. 1962. S. 262-265; CPG, N 6907); сборник сжатых тезисов в виде анафематизмов, направленных против крайностей несторианства и монофизитства на основании формулы «единая воплощенная природа Бога Слова» и учения о Христе «из двух природ» и «в двух природах»; утверждается возможность соединения двух природ только по Ипостаси (см.: Сидоров. 2003. С. 344-346).
«Апология второго послания Кирилла к Сукценсу» (Apologia Cyrilli epistulae secundae ad Succensum - ap. Phot. Bibl. 229 // PG. 103. Col. 972-981; CPG, N 6908); посвящена защите учения Халкидонского Собора на основании правосл. осмысления 1-го и 2-го письма свт. Кирилла Александрийского Сукценсу, подтверждаемого общим святоотеческим Преданием Церкви; обсуждаются возможность и адекватные границы использования «антропологической парадигмы» соединения души и тела применительно к описанию соединения во Христе божества и человечества.
«Ответ Анатолию Схоластику» (Responsio ad Anatolium scholasticum - Ibid. Col. 981-988; CPG, N 6908); адресован некоему юристу Анатолию и содержит ответы на ряд вопросов: познаваем ли и теперь Христос по плоти; если Адам был сотворен сложным по природе, то каким образом он мог быть бессмертным, если же он был бессмертным, то почему впал в неведение, если же смертным, то в каком смысле о нем было сказано: «Вот, Адам стал как один из Нас» (Быт 3. 22); как следует понимать, что об ап. Иоанне Господь сказал: «Если Я хочу, чтобы он пребыл» (Ин 21. 22); помимо рассмотрения на основе древнецерковных свидетельств личности, жизни и кончины ап. Иоанна затрагивается тема соединения двух природ во Христе и сохранения ими присущих каждой из них характерных свойств.
«Апология Халкидонского Собора к Домну и Иоанну» (Apologia concilii Chalcedonensis ad Domnum et Ioannem - Ibid. Col. 988-1008; CPG, N 6908); адресована 2 подвижникам, жившим в пров. Киликия Вторая, затруднявшимся в понимании и принятии нек-рых аспектов вероопределения Халкидонского Собора; в частности, раскрывается православное понимание выражения, использованного свт. Кириллом Александрийским, «единая воплощенная природа Бога Слова» и уточняются на основании многочисленных святоотеческих свидетельств понятия «природа», «лицо», «ипостась».
«К восточным монахам» (Ad monachos orientales - Ibid. Col. 1008-1024; CPG, N 6908); адресовано неким монахам, впавшим в монофизитскую ересь теопасхизма, к-рую Е. опровергает, приводя многочисленные высказывания антитеопасхитского характера св. отцов Востока и Запада.
Послания. В изложении свт. Фотия (Phot. Bibl. 228) известны следующие послания (CPG, N 6908): «К Зиновию» (Ad Zenobium // PG. 103. Col. 957-964), адресованное монофизиту-акефалу «схоластику Зиновию» из Эмесы, посвящено проблеме теопасхизма и различным пониманиям литургического прибавления к «Трисвятому» фразы «распныйся за ны»; 2 послания к имп. св. Юстиниану (Ad Iustinianum imperatorem ii epistulae), в к-рых, по краткому упоминанию свт. Фотия (Ibid. Col. 964), Е. приводит свое исповедание веры, выступает свидетелем в пользу православности неких благочестивых подвижников-пустынножителей; 2 послания к Анфиму, еп. Трапезундскому (Ad Anthimum Trapesuntis episcopum // Ibid. Col. 964, 965), содержащие просьбу Е. к Анфиму, впосл. ставшему К-польским патриархом и осужденному за уклонение в монофизитство, анафематствовать ересь Евтихия; «К Дометиану» (Ad Domitianum // Ibid. Col. 964), который просил изъяснить изречения Е. о невозможности соединения ипостаси с ипостасью в ипостасном соединении и иносущных сущностей; «К Синклитику, епископу Тарсийскому» (Ad Syncleticum Tarsi episcopum // Ibid. Col. 964-965), где Е. доказывал, что признание двух природ Христа после соединения не означает несторианской угрозы разделения, рассечения или раздвоения природ; «К Бразу Персу» (Ad Brazem Persam // Ibid. Col. 965), затрагивающее вопросы триадологии, христологии и учения о Пресв. Богородице; «К монахам, впавшим в ересь Нестория» (Ad monachos in Nestorii haeresim propensos // Ibid. Col. 968), в к-ром Е. выступает в защиту термина «Богородица»; «К каллиникским перебежчикам» (Ad Callinici desertores // Ibidem), увещающее к воссоединению с Церковью, ибо вне ее спасение невозможно; «Соборное послание» (Synodica // Ibidem), в к-ром разъясняются деяния Антиохийского поместного Собора, созванного Е. по делу Синклитика, еп. Тарсийского, и Стефана; «К Магну Веррийскому» (Ad Magnum Berroensem // Ibid. Col. 968-969), представляющее собой апологию Халкидонского Собора, именуемого Е. вселенским, в которой он доказывает, что халкидонское выражение «в двух природах» с необходимостью согласуется с формулой «единая воплощенная природа Бога Слова»; «К Евною монаху» (Ad Eunoium monachum // Ibid. Col. 969), посвященное осмыслению и определению выражений «тленность» и «нетленность».
К экзегетическим сочинениям относится гомилия на слова: «...искушен во всем, кроме греха» (Евр 4. 15) (Hom. in illud: Omnia expertus absque solo peccato // PG. 86b. Col. 2108; 89. Col. 1188; CPG, N 6905), посвященная теме совершенства Христа по божеству и по человечеству.
Проповеди известны по названиям у свт. Фотия (Phot. Bibl. 228 // PG. 103. Col. 969; CPG, N 6908): «На освящение храма св. Пророков»; «На Рождество Иисуса Христа»; «Перед постом»; «Поучение огласительное к новокрещаемым»; «На освящение храма св. архангела Михаила»; «На св. Четыредесятницу»; «На 9-й час св. Четыредесятницы»; «На Великую среду к новокрещаемым».
К неподлинным произведениям, приписываемым Е., относятся: «Гомилия о жемчужине» (Homilia ad margaritam // PG. 86b. Col. 2108-2110), в к-рой утверждается двойство природ Христа, соединенных по Ипостаси,- 3 фрагмента, объединяемые в это произведение, приписываются также прп. Ефрему Сирину, 4-й фрагмент содержится в сб. «Учение отцов» (Doctrina Patrum. 1907. P. 32; CPG, N 6912); «Гомилия о Каине» (Homilia in Cain // PG. 86b. Col. 2109; 96. Col. 485; CPG, N 6913), посвященная вечному наказанию грешников (адские мучения состоят не только в вечном огне, к-рый всегда пылает, однако не испепеляет окончательно, но также в обреченности на вечное бездействие при полном осознании происходящего - «вечное преходящее» и «бессмертная смерть»); «Об ипостасном единстве» (De unione hypostatica; CPG, N 6915); «О сущности» (De substantia; CPG, N 6916). Однако не все совр. ученые согласны с такой атрибуцией, считая эти сочинения «вполне отвечающими общему настрою миросозерцания» Е. (Сидоров. 2003. С. 347-348).
Богословие
Е., живший в эпоху острых христологических споров, причисляется рядом исследователей к представителям «неохалкидонизма» (направления в христологии V-VII вв.). Как и др. неохалкидониты, он считал необходимым более глубоко раскрыть согласованность между учением Халкидонского Собора и богословием свт. Кирилла Александрийского (Grillmeier. 1987). О богословской эрудиции Е. свидетельствует обилие цитат из ранних писаний отцов Церкви: в сохранившихся фрагментах сочинений Е. цитирует 48 христ. авторов (Krumbacher. Geschichte. S. 57, по А. Грилльмайеру - 38, включая сочинения еретиков - Grillmeier. 1987). Всего в дошедших фрагментах Е. ок. 100 святоотеческих цитат. Среди проч. Е. приводит выдержки из 30 сочинений свт. Кирилла Александрийского (Grillmeier. 1987), к-рый был для него наиболее авторитетным богословом. Из др. «святых блаженных и богоносных отцов» Е. особенно часто цитирует святителей Льва I Великого («в котором светло сияет благочестие» - Apol. Chalc. // PG. 103. Col. 1008), Афанасия I Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Амфилохия Иконийского, Иоанна Златоуста, Прокла К-польского, Амвросия Медиоланского, Юлия I Римского. У Е. имеется одна из самых ранних ссылок на «Ареопагитики» (Ibid. Col. 989). При использовании святоотеческих высказываний Е. придерживался определенного принципа, имевшего существенное значение в догматических спорах того времени: каждое из высказываний «не должно злонамеренно рассматриваться в своей «обнаженности» (γυμνήν), но необходимо исследовать его в контексте правосл. образа мыслей автора (Ibidem; Сидоров. 2003. С. 363).
Источники церковного вероучения, упоминаемые Е.,- Свящ. Писание («Господни изречения и апостольские проповеди, через которые представляется истинное и твердое» учение Церкви - Ep. ad Braz. // PG. 103. Col. 965) и Свящ. Предание (преимущественно соборные определения и «отеческие свидетельства» (πατρικα μαρτυρίαι) - Ibidem). В сложной богословской полемике того времени Е. пользуется для решения богословских вопросов или обоснования положений учения Церкви методом двойного свидетельства - от Писания и от Предания («многими выражениями из Писания и из отцов» (διὰ πολλῶν γραφικῶν τε κα πατρικῶν φωνῶν) - Resp. ad Anat. // Ibid. Col. 981).
Подобно мн. предшествовавшим ему св. отцам, Е. различает в учении Церкви 2 важнейшие сферы: богословие (θεολογία) и домостроительство (οἰκονομία). По мнению Е., «не следует сравнивать то, что сказано нашими отцами о богословии, с тем, что говорится о домостроительстве, но лишь богословское с богословским, а домостроительное с аналогичным ему», иначе это приводит к ошибкам в богословствовании (Ep. ad Zenob. // Ibid. Col. 960). Учение Церкви в качестве основы имеет соборные определения. Е. подтверждает авторитет 4 Вселенских Соборов (см.: Сидоров. 2003. С. 346). В особенности важен для него Халкидонский Собор, участников которого он называет «богоносными отцами» (Ep. ad Anthim. // PG. 103. Col. 965), «хором богоносных отцов» (Apol. Cyril. ep. ad Succ. // Ibid. Col. 973), а сам Собор - святым (Ad mon. orient. // Ibid. Col. 1012), вселенским (Apol. Chalc. // Ibid. Col. 989), учение Собора подтверждается приводимыми Е. многочисленными свидетельствами св. отцов (Ibid. Col. 996), к-рые еще прежде Собора «просияли своим учением», согласным с соборным определением о «двух природах и единстве по Ипостаси» (Ibid. Col. 1005).
Христология
Е. основывается на 2 главных принципах Халкидонского Собора: единстве и тождественности Лица Господа Иисуса Христа (тождество субъекта 2 рождений - по божеству предвечно от Отца и по человечеству - от Пресв. Богородицы) и учении о двух Его природах, соединившихся в одном Лице в единстве по Ипостаси (καθ᾿ ὑπόστασιν). Эти принципы Е. называет «мышлением православным и любезным Кириллу» (ὅτι ὀρθοδοξίας ἐστ φρόνημα κα Κυρίλλῳ φίλον) (Ibid. Col. 988).
I. Совершенство Христа по божеству и по человечеству. Е. вслед за Халкидонским Собором учит, что «Один из Святой Троицы - Бог Слово воплотился и вочеловечился» (Ep. ad Synclet. // Ibid. Col. 964-965), «Единый Христос составился» (ὁ εἷς Χριστὸς ἀπετελέσθη) из двух природ (δύο φύσεις) (Apol. Chalc. // Ibid. Col. 988) - совершенного божества и совершенного человечества. Совершенство обеих природ Христа выражается в их неповрежденности в результате соединения (Ibid. Col. 993). «Ни от нас [воспринятая] плоть (ἡ ἐξ ἡμῶν σάρξ), соединенная с Богом Словом по Ипостаси, не преложилась в сущность Слова (οὐκ εἰς τὴν οὐσίαν μετεβλήθη τοῦ λόγου), хотя и стала плотью Бога, ни Слово - в плоть, хотя и сотворило Оно домостроительно Свою плоть» (ἰδίαν οἰκονομικῶς ἐποιήσατο τὴν σάρκα) (Resp. ad Anat. // Ibid. Col. 984). Свойства божества, согласно Е.: нетварность, безначальность, неизменность, беспредельность, непреложность и др. (Contr. Sever. // PG. 86b. Col. 2108). В особенности в противоположность Аполлинарию (младшему) Лаодикийскому и монофизитам Е. подчеркивает целостность и совершенство человеческой природы Христа. Подтверждения этому он находит в символических «образах» Свящ. Писания (Ис 63. 1-2; Зах 13. 6, а также в Деян 1. 11; 10. 1-5 и 7. 56, где в описании мученичества св. архидиак. Стефана говорится, что он «познал Владыку Христа, стоящего одесную Отца, в том самом [человеческом] образе, в котором Тот общался со Своими учениками [в Своей земной жизни]» (Resp. ad Anat. // PG. 103. Col. 981), а также в прообразовательных повествованиях о неопалимой купине (Исх 3. 2-4) и 3 отроках в вавилонской пещи: «...совершен был Азария как в огненности, так и в человечестве (τέλειος ἐν πυρότητι κα ἐν ἀνθρωπότητι) (см.: Дан 3. 50). Так должно думать и об Еммануиле, что огонь Его божества, смешавшись с душой и телом, словно некое дыхание жизни, освятил их, но не уменьшил что-либо в естестве души или тела» (Contr. Sever. // PG. 86b. Col. 2108).
Важным указанием на совершенство каждой из природ является также провозглашенное в Халкидоне единосущие Отцу - по божеству и нам, т. е. человеческому роду,- по человечеству. В то же время, несмотря на единосущие нам по человечеству, Христос в отличие от нас безгрешен по Своему человечеству (Ibidem). Человечеству Христа также свойственно, как и Адаму до грехопадения, нетление. Причину нетления во Христе Е. видит в восстановлении в Нем Адама (Христос - Второй Адам) и вслед за свт. Афанасием Великим - в пребывании в теле Богочеловека божества Слова (см.: Лурье. 2006. С. 257).
По Е. и в соответствии с учением Халкидонского Собора, «единый Христос» - не только «из» двух природ (до соединения), с чем были согласны и монофизиты Евтихий и Севир, но и обязательно - «в» двух природах (после соединения). Христос - «двойственен», однако не в несторианском смысле двойственности «Сынов», «Лиц» или «Ипостасей», к-рый Е. отвергает вслед за свт. Кириллом (Apol. Chalc. // PG. 103. Col. 1004), но в правосл. «халкидонском» смысле двух природ Христа. На них указывает «двойственность» определений Христа, характеризующих отличительные свойства каждой природы: «Один и Тот же - небесный и земной (οὐράνιος κα ἐπίγειος), видимый и невидимый (ὁρατὸς κα ἀόρατος),- видимый вместе с божеством (μετὰ τῆς θεότητος), но не по божеству (οὐ κατὰ τὴν θεότητα), а по телу (κατὰ τὸ σῶμα); невидимый - вместе с человечеством (μετὰ τῆς ἀνθρωπότητος), но не по человечеству (οὐ κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα), а по божеству (κατὰ τὴν θεότητα); сотворенный и несотворенный (κτιστὸς κα ἄκτιστος)… Один и Тот же… по божеству Своему не имеющий родословия, а по человечеству Своему имеющий родословие и другие подобные определения в соответствии с благочестивым различением» (Resp. ad Anat. // Ibid. Col. 984). В то же время Е. отвергает как неверные христологические построения монофизитов по поводу одной природы Христа: «...никто в здравом уме не скажет, что одна и та же природа у осязаемого и неосязаемого, видимого и невидимого» (Apol. Cyril. ep. ad Succ. // Ibid. Col. 980).
Однако, несмотря на двойственность и различие природ, а также разность природных определений, Христос - «Один и Тот же» (῾Ο αὐτὸς; εἷς κα ὁ αὐτός) субъект рождения от Отца и Воплощения (Ep. ad Synclet. // Ibid. Col. 964-965). Это выражается, по Е., также в «симметричной» двойственности рождения: «мы знаем два рождения Одного Христа и Бога нашего» (δύο γὰρ γεννήσεις τοῦ νὸς Χριστοῦ κα Θεοῦ ἡμῶν - Apol. Chalc. // Ibid. Col. 988) - Сын Божий родился предвечно по божеству от Отца и от Св. Духа и Девы Марии по человечеству. Поэтому и в соответствии с Александрийской церковной традицией и в особенности с богословием святителей Кирилла Александрийского и Льва Великого (Ep. ad Anthim. // Ibid. Col. 965) Е. говорит, что «необходимо ко всякой полноте благочестия мыслить и именовать Пресвятую Деву Богородицей» (Ep. ad mon. // Ibid. Col. 968). Рождение Сына от Отца предполагает единичность и простоту божественной природы Сына, а рождение от Пресвятой Богородицы - сложность Ипостаси Христа. Поэтому Е. именует Христа «сложным» (σύνθετον).
II. Богословские категории. Поскольку христологическая полемика эпохи происходила вокруг таких важных богословских понятий, как «природа», «сущность», «ипостась» и др., то Е. не мог не коснуться их объяснения и приводил на этот счет различные святоотеческие свидетельства. Эти категории Е. делит на 2 вида: «общее» (τὸ κοινόν) - природа (φύσις), род (γένος), сущность (οὐσία) и «частное» (τὸ ἰδικόν) - ипостась (ὑπόστασις) и лицо (πρόσωπον). Впрочем, на основании использования этих терминов в предшествующей церковной традиции Е. знает их синонимичное заменительное употребление в собственном смысле (κυριολεκτεῖ): так, термины «природа» (φύσις) и «сущность» (οὐσία) как понятия общие являются взаимозаменимыми. В несобственном же смысле (οὐ κυρίως, καταχρηστικῶς) иногда возможна замена термина «природа» термином «ипостась». Однако, по словам Е., эти категории следует принимать с благочестивым намерением. «Если выражение относится к лицу (ἐπ προσώπου) или кому-либо составленному (τοῦ ἀποτελεσθέντος νός), то вместо ипостаси (ἀντ ὑποστάσεως) следует принимать наименование природы (τὸ τῆς φύσεως ὄνομα), а если говорится о том, из чего составлен единый Христос (περ τῶν ἐξ ὧν ἀπετελέσθη φύσεων ὁ εἷς Χριστός), тогда выражение «природа» следует мыслить вместо природы в первом смысле и сущности» (ἀντ τῆς κυρίας φύσεως κα τῆς οὐσίας) (Apol. Cyril. ep. ad Succ. // Ibid. Col. 977). Тем самым Е. ставит в синонимичное соответствие 2 центральных термина: «природа» в высказывании свт. Кирилла Александрийского «единая воплощенная природа Бога Слова» и «Ипостась» в Халкидонском оросе.
В вопросе о виде соединения божества и человечества во Христе Е. твердо стоит на позиции Халкидонского Собора - о соединении по Ипостаси (ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν). Полемизируя с монофизитами, опиравшимися на неправильное понимание выражения «единая воплощенная природа Бога Слова», употребленного свт. Кириллом, Е. выдвигает правосл. его понимание и доказывает на основе анализа категорий единственную правильность учения о соединении не иначе как в одной ипостаси: «...невозможно соединиться одной ипостаси с другой ипостасью по ипостаси, и невозможно Петру и Павлу соединиться в одну ипостась» (Ep. ad Anthim. // Ibid. Col. 964). «Единосущное с единосущным не могут войти в единство по ипостаси, как душа с душой и тело с телом. Разносущные же соединяются друг с другом по ипостаси. Поэтому соединение природ возможно только по ипостаси» (Apol. Cyril. ep. ad Succ. // Ibid. Col. 976). Называть Христа «сложным» Е. считает возможным только применительно к ипостасному соединению, Ипостаси или Лицу, но нельзя говорить о «сложной природе» или «сложной сущности» (см.: Сидоров. 2003. С. 364), как это утверждали монофизиты.
В связи с этим Е. необходимо было показать тождественность содержания при букв. различии формулировок Халкидонского Собора о двух природах в одной Ипостаси Христа и выражения «единая воплощенная природа Бога Слова» у свт. Кирилла. Е. делает это на основании тождества главных понятий - природы (в одном из ее значений) и ипостаси. «Единая воплощенная природа Бога Слова» для Е.- «единое Лицо или единая воплощенная Ипостась Слова» (Apol. Chalc. // PG. 103. Col. 989). Более того, халкидонское учение о соединении двух природ Христа по Ипостаси есть подтверждение учения о «единой воплощенной природе Бога Слова» (Ep. ad des. // Ibid. Col. 969). Т. о. Е. «по-неохалкидонски» согласует между собой эти 2 вероопределения. Сама же природа в выражении «единая воплощенная природа Бога Слова» должна пониматься как ипостась, если же как природа в «общем» смысле, то ошибочно «введем Отца и Всесвятого Духа тоже воплотившимися» (Apol. Cyril. ep. ad Succ. // Ibid. Col. 976), т. е. воплощение и страдания будут приписаны всем Лицам Св. Троицы вслед. общности и единства Ее божества. При этом каждая из природ в сложной Ипостаси Христа сохраняет характерные особенности: «В едином Лице Христа (ἐν τῷ νικῷ προσώπῳ Χριστοῦ) ничто не мешает мне мыслить божественное и человеческое отличия (ἰδιότητα)» (Contr. Sever. // PG. 86b. Col. 2108).
Полемизируя с монофизитами, обвинявшими православных в несторианском «разделении Христа», Е. отмечает, что «после соединения природы познаются… и познавать различие сущностей не значит разделять их… по поводу ипостасного соединения отцы (Халкидонского Собора.- П. Д.) не упомянули никакого рассечения, ни разделения, ни разлучения» (Ep. ad Anthim. // PG. 103. Col. 964; Apol. Chalc. // Ibid. Col. 989). Единство Лица Е. выражает словами свт. Григория Богослова (Greg. Nazianz. Ep. 101): «не Иной и Иной (οὐκ ἄλλος κα ἄλλος), да не будет! Но Один и Тот же» (εἷς κα ὁ αὐτός)… в Котором «иное и иное» (ἄλλο κα ἄλλο) (Ephr. Antioch. Resp. ad Anat. // PG. 103. Col. 984), т. е. природы, а не Лица или Ипостаси. Отвечая на упрек Севира Антиохийского в том, что «не бывает безличных и безыпостасных природ», и, следов., халкидонское учение о двух природах логически влечет за собой учение о двух Лицах во Христе, Е. предвосхищает понятие воипостасного (ἐνυπόστατον), введенное Леонтием Византийским (хотя и не употребляет сам термин). Он пишет о возможности для нек-рых природ быть безличными и безыпостасными, но получать свои лицо и ипостась в др. лицах и ипостасях: «...многое из того, о чем говорится, не обладает с необходимостью собственным лицом, как например, природа воды, природа гнева, природа вражды… опять же говорим о природе души и природе тела у каждого человека, но лицо души и лицо тела, или ипостась души и ипостась тела никто не выдумывает» (Apol. Chalc. // Ibid. Col. 993). Т. о. ипостасное единение исключает всякое подозрение в разделении (см.: Сидоров. 2003. С. 363).
Само соединение, несмотря на многочисленные рационально-понятийные объяснения, Е. мыслит апофатически, как «высочайшее и непостижимое» (ἡ ἄκρα κα ἀδιάστατος ἕνωσις) (Apol. Cyril. ep. ad Succ. // PG. 103. Col. 976). Тем не менее Е. приходится давать правосл. толкование известной аналогии человека (παράδειγμα ὁ καθ᾿ ἡμᾶς ἄνθρωπος), в котором мыслятся соединенными «две природы» (δύο ἐπ᾿ αὐτοῦ νοοῦμεν τὰς φύσεις): одна - души (μίαν μὲν τῆς ψυχῆς), др.- тела (τέραν δὲ τὴν τοῦ σώματος), представленной свт. Кириллом Александрийским во 2-м Послании к Сукценсу (Ibid. Col. 972), для иллюстрации теснейшего соединения божества и человечества во Христе, неверно толкуемой монофизитами, считавшими себя истинными последователями свт. Кирилла. Вырывая из общего контекста слова «не разделяем на части природы (οὐκ ἀνὰ μέρος τίθεμεν τὰς φύσεις), но у одного одну мыслим» (ἀλλὰ μίαν νὸς εἶναι νοοῦμεν), они, согласно Е., под словом «одну» неправильно подразумевали природу, а не ипостась: человек - «единое живое существо, то есть ипостась (τὸ ἓν ζῷον, τουτέστιν ἡ ὑπόστασις)», «составленное не из двух, но в двух - это означает, что каждая из природ сохраняется в нем» (Ibidem).
Важным свидетельством совершенства и сохранности каждой из двух природ, «в которых - Христос», является учение о двух Его совершенных природных действиях и волениях - божественных и человеческих. В особенности против монофизитов, отрицавших человеческое природное действие Христа, Е. защищает такое действие как свидетельство целостности человеческой природы Христа. По мысли Е., «самый образ действия убеждает тебя исповедовать, что плоть сохранила свое естество» (Apol. Chalc. et Leon. // PG. 86b. Col. 2105). Истолковывая евангельское описание хождения Христа по морю (Мф 14. 25), Е. видит в нем ясные указания на действия, свойственные каждой из природ: «хождение пешком и на ногах… есть естественное дело наших ног», «как телесное и чувственное» оно есть свойство человеческой природы Христа, «а хождение по морю - это было дело божества, действовавшего посредством человеческой плоти». «Бог Слово… одно совершал по естеству плоти, а другое по причине высочайшего естества божества. Таким образом и здесь два действия» (Apol. Chalc. et Leon. // PG. 86b. Col. 2105). В то же время Е. указывает и на тесное единство разноприродных действий, на их осуществление не посредством отдельного действия божества и отдельного действия плоти, но опосредствованного одного другим: «подчеркивая, с одной стороны, различие природных действий Христа, а с другой - их единство», Е. «служит важным связующим звеном» между «Томосом» свт. Льва, халкидонским вероопределением и последующим дифелитством (Сидоров. 2003. С. 361-362). Е. также говорит о различиях между божественной волей (θελητικὴ δύναμις τοῦ θεοῦ) и человеческим произволением. Несмотря на единство божественной воли, у нее «множественность волений (τὰ θελήματα)» (Contr. Sever. // PG. 86b. Col. 2105), однако фрагментарность этого свидетельства не позволяет определенно говорить об учении Е. о двух волях во Христе. «Диэнергистские» воззрения Е. оказались весьма востребованными в эпоху борьбы Церкви против ересей моноэнергизма и монофелитства в VII в. и приводились на VI Вселенском Соборе в качестве одного из авторитетных святоотеческих свидетельств (Apol. Chalc. et Leon. // Ibid. Col. 2104-2105).
III. Проблема теопасхизма. Высказываясь по поводу введенного на Востоке (монофизитским еп. Антиохийским Петром Гнафевсом) литургического обычая прибавления к гимну «Трисвятой песни» выражения «Распныйся за ны» (῾Ο σταυρωθες δι᾿ ἡμᾶς), Е. говорит о допустимости различий между христ. Востоком и Западом в богослужебной практике, впрочем, пока эти различия не переходят границ православия. Поскольку, по словам Е., «жители Востока этот гимн воссылают Господу Иисусу Христу, то они не погрешают в том, что прибавляют» новые слова. В Византии же и на Западе этот гимн воссылают «Высочайшему и Всесвятому Источнику благости - Единосущной Троице», поэтому такое прибавление делать невозможно, «чтобы не ввести страдания в Троицу» (ἵνα μὴ πάθος τῇ Τριάδι περιάψωσιν), т. к. единая природа Божества не страдательна (Ep. ad Zenob. // PG. 103. Col. 957). Е. проводит различие между правосл. и еретическим (монофизитским) пониманием теопасхизма. Следуя богословам V-VII вв., в частности имп. св. Юстиниану, Е. утверждает учение Церкви (φρόνημα τῆς ἐκκλησίας) по вопросу Христовых страданий: Бог Слово пострадал плотью (σαρκ παθεῖν), но нечестиво утверждать, что Он страдал естеством божества (παθεῖν τῇ φύσει τῆς θεότητος) (см.: Сидоров. 2003. С. 349-351, 364).
Антропология
В человеческой душе как в образе Божием в соответствии с наличием воли в Боге есть также волящая способность - «единая (μία), умопостигающая (νοερά), разумная (λογική) желающая сила (ἐπιθυμητικὴ δύναμις), созданная для исполнения божественных повелений». Сама по себе эта способность нейтральна «и не является ни грехом, ни праведностью», но становится нравственно определенной в зависимости от склонения (προσβολή) к объекту воления, который может быть божественным (θεϊκή) или лукавым (πονηρά), и в соответствии с этим выбором два разных воления в человеке могут именоваться «божественным» (θεϊκὸν θέλημα) (заключающимся в исполнении Божиих заповедей) и плотским (σαρκικὴ βούλησις) (состоящим в послушании диаволу). Прирожденная способность любви к жизни при этом (βούλησις τὸ ἀγαπᾶν τὴν ζωήν) также может быть как плотской, заключающейся в любви к страстной жизни (τὸ ἐμπαθῶς ζῆν), так и «божественной», характеризующейся презрением к жизни греховной ради жизни вечной (Contr. Sever. // PG. 86b. Col. 2105-2108).
Е. придерживался общецерковного взгляда о бессмертии Адама до грехопадения: о том, смертным ли был сотворен Адам или бессмертным, Е. пишет: «Ясно, что Бог смерти не творил и не услаждается погибелью живых существ, а смерть вошла в мир через зависть диавола» (Resp. ad Anat. // PG. 103. Col. 984; ср.: Прем 1. 13; 2. 24). Человек, которого Бог наделил бессмертной и умной душой, а также самовластием, так что он мог выбрать и худшее, а мог и сохранять лучшее (т. е. нетление) посредством хранения заповеди, преступив ее, вместо нетления впал в тление (Ibidem). Бессмертие и нетление были свойствами человеческой природы до грехопадения: «Нетление есть некое здоровье, а не уничтожение нашей природы, а тление - болезнь» (Ep. ad Eun. // Ibid. Col. 969). «Если бы Адам не согрешил, то до сих пор бы пребывал в теле» (Resp. ad Anat. // Ibid. Col. 985). Нетление Адама не нарушает его единосущия всем проч. людям, что подтверждается, по словам Е., свидетельствами св. отцов (Ep. ad Eun. // Ibid. Col. 969). Однако его нетление было предусмотрительно скрыто как от него самого, так и от диавола. Слова «вот, Адам стал как один из Нас...» (Быт 3. 22) следует понимать не в том смысле, что Адам стал равен Богу, «ибо это и невозможно и богохульно», но в том, что «Адам приобрел чувство (αἴσθησις) мечтать о себе как о Боге», и Бог обличает такое зломыслие (Resp. ad Anat. // PG. 103. Col. 988). Тление как результат грехопадения, по мысли Е., распространяется не только на тело человека, но и на его душу: «...грех есть ее смерть, как наказание и тление привзошло в ее нетленность… поэтому мы знаем, что человек за свое преступление был предан смерти, и не только чувственной, но и духовной (что еще страшнее)» (Ibid. Col. 984).
Антропология Е. основывается на онтологическом принципе различия природ Бога и твари: природа человека как тварная - сложная по определению. «Один лишь только Бог прост, все же остальное, кроме Божества,- сложно (σύνθετον)» (Ibid. Col. 985). Однако эта онтологическая аксиома не указывает на заданность смерти разумной твари: об этом «свидетельствуют умные чины [ангелов], душа, а также воскресение, «ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (1 Кор 15. 53)». Нетление человека во всеобщем воскресении распространится и на тело, и на душу. Связь антропологии и эсхатологии с христологией Е. видит в непреложности тела и души после воскресения, несмотря на преображение, что соотносится с догматом о сохранении во Христе обеих природ неповрежденными и совершенными: «Никто не скажет, что тогда (в воскресении.- П. Д.) тело преложится (μεταβαλεῖν) в сущность души: ибо хотя оно и станет более легким и сверкающим (λεπτότερον κα διαυγέστερον), но сохранит телесные облики (τὰ ἰνδάλματα τοῦ σώματος))» (Resp. ad Anat. // PG. 103. Col. 985).
Однако особое действие божественной благодати способно сохранять человека от тления. Е. высказывается определенно в пользу церковного учения о пребывании в теле пророков Еноха и Илии, взятых живыми на небо, и ап. Иоанна Богослова (Ин 21. 21-23) (Resp. ad Anat. // PG. 103. Col. 985), но не как бессмертного, а как пребывающего на небе вместе с телом до Второго пришествия (Ibidem). Святые Енох, Илия и ап. Иоанн, взятые на небо, суть избранные каждой из 3 эпох человеческой истории: до закона, после закона и в эпоху благодати (НЗ) (Ibidem).
Литература
Ист.: Chron. Edess. 99; Evagr. Schol. Hist. eccl. IV 6; Facund. Pro defens. cap. IV 4; Ioan. Malal. Chron. P. 423-424, 443, 460; Ioan. Mosch. Prat. spirit. 36, 37; Procop. Bella. I 2. 7; Theoph. Chron. P. 173; Phot. Bibl. 228-229; Ps.-Dionys. Chron. Vol. 2. P. 38; Zach. Rhet. Hist. eccl. VIII 4-6, IX 19, X 1, 5; Mich. Syr. Chron. T. 2. P. 174, 181, 200-201, 207; Cyr. Scyth. Vita Sabae. 85.
Соч.: CPG, N 6902-6916; PG. 86b. Col. 2104-2109; PG. 96. Col. 481, 485; PG. 103. Col. 957-1024; Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi / Hrsg. F. Diekamp. Münster, 1907. P. 32; Helmer S. Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962. S. 262-274.
Лит.: Филарет (Гумилевский). Учение. Т. 3. С. 156-158; Дьяконов А. П. Иоанн Ефесский и его церковно-ист. труды. СПб., 1908, 20062; Junglas J. P. Leontius von Byzanz. Paderborn, 1908. S. 49-50; Lebon J. Ephrem d'Amid, patriarche d'Antioche (526-544) // Mélanges d'Histoire offerts à Ch. Moeller. Louvain, 1914. Vol. 1. P. 197-214; Болотов. Лекции. Т. 4. С. 381-382, 388-389; Bardenhewer. Geschichte. Bd. 5. S. 17-18; Downey G. Ephraemius, Patriarch of Antioch // Church History. Chicago, 1938. Vol. 7. P. 364-370; idem. A History of Antioch. Princeton, 1961. P. 354-355, 526-533, 553-557; Helmer S. Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962. S. 185-195; DHGE. 1963. T. 15. Col. 581-585; Frend W. H. C. The Rise of the Monophysite Movement. Camb., 1972; Gray P. T. R. The Defense of Chalcedon in the East (451-553). Leiden, 1979. P. 141-154; PLRE. 1980. Vol. 2: A. D. 395-527. P. 394-396; Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. L.; Oxf., 1987. T. 2. Pt. 1. P. 57; idem. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg; Basel; W., 2002. Bd. 2/3: Die Kirchen von Jerusalem und Antiochien / Hrsg. Th. Hainthaler. S. 357-373; Hainthaler Th. Ephraem von Antiochien und sein Neuchalcedonismus // StPatr. 1997. Bd. 33. S. 524-529; Сидоров А. И. Св. Ефрем, патр. Антиохийский: Его жизнь, лит. деятельность и защита им Халкидонского Собора // Анастасий Синаит, прп. Избр. творения. М., 2003. С. 321-368; Лурье В. М. История визант. философии: Формативный период. СПб., 2006. С. 256-259; Patrology: The Eastern Fathers from the Council of Chalcedon (451) to John of Damascus († 750) / Ed. A. di Berardino; Engl. transl. A. Walford. Camb., 2006. P. 197-198.