Православная энциклопедия: Диодор (Тарсийский)
Содержание
Жизнь
Относительно места рождения Д. существует 2 мнения: ряд исследователей (Г. Хенке, М. Маран, Й. Кунце, Ф. Каваллера) предполагали, что Д. родился в г. Тарс; согласно иной, более распространенной т. зр. (Л. С. Тиймон, Р. Сейе, А. Ф. Гфрёрер, Э. Венабль, К. Земиш, В. Эрмони, Г. Кин, П. Годе де Маре, О. Барденхевер, свящ. Николай Фетисов), он происходил из Антиохии. Основанием для 1-й версии служат письмо блж. Иеронима Стридонского к еп. Римскому Дамасу от 374-375 г., в к-ром указывается на волнение, учиненное в Антиохии «кампенсами» (т. е. мелетианами) и «тарсянскими еретиками», проповедующими «три Ипостаси» в неправосл. смысле (Hieron. Ep. 15-16) (при этом под «тарсянскими еретиками» подразумевают Д. и его последователей), и письмо свт. Василия Великого к Патрофилу Эгейскому (Basil. Magn. Ep. 244), где Д. называется воспитанником Силуана, еп. Тарсийского. Сторонники 2-й версии опираются на Похвальное слово свт. Иоанна Златоуста в честь Д., в к-ром святитель упоминает об изгнании Д. из отечества за ревностную защиту веры - под отечеством здесь понимается Антиохия, откуда Д. не раз был изгоняем, в то время как его пребывание в Тарсе приходится на мирное для христиан время (царствование имп. св. Феодоcия I Великого).
Д. род. в знатной семье (Theodoret. Hist. eccl. IV 25; Niceph. Callist. Hist. eccl. XI 24); его имя, указывающее на посвящение Зевсу, свидетельствует о языческом происхождении (ср. письмо имп. Юлиана Отступника к Фотину, в к-ром говорится о Д. как об изменнике языческим богам - ap. Facund. Pro defens. cap. IV 2 // PL. 67. Col. 621). Светское образование Д. завершилось в Афинах (ок. 330-335): «Путешествуя в Афины и изучив философию... он изощрил ум в искусствах и вооружил свой язык против небесных богов» (Ibidem; ср.: Hist. Nestor. I 49; Barhadb. Hist. eccl. 17). О блестящем светском образовании Д. свидетельствуют как многочисленные заглавия его сочинений против Платона, Аристотеля, стоиков, эпикурейцев, астрологов и т. д., так и свт. Василий Великий (Basil. Magn. Ep. 135) и свт. Фотий, патриарх К-польский (Phot. Bibl. 123). По мнению ряда исследователей (Венабль, Эрмони, П. Баттифоль, Кин), в Афинах Д. мог быть соучеником святителей Василия Великого и Григория Богослова и имп. Юлиана Отступника, однако др. данных, помимо письма имп. Юлиана к Фотину, нет.
По окончании обучения в Афинах Д. приехал в Антиохию (или вернулся, если принять гипотезу об Антиохии как о месте рождения и воспитания Д.), где принял крещение и затем монашество (о монашестве Д. см.: Socr. Schol. Hist. eccl. VI 2). По мнению Н. Фетисова, характер церковно-общественной деятельности Д., сочетавшего аскетические подвиги, безбрачие и добровольную нищету с миссионерским служением, указывает на его принадлежность к автохтонной религ. общине «сынов Завета» (сир. 
, связанной с именем Афраата Персидского Мудреца: «...это были христианские аскеты-миссионеры: они приготовляли верующих к таинству крещения и наблюдали за святой и богоугодной жизнью новообращенных, для чего сами служили примером строгого исполнения заповедей Евангелия» (Фетисов. 1915. С. 41). «Сыны Завета» совмещали под рук. общего настоятеля созерцательную жизнь в безбрачии и целомудрии с физическим трудом, частной и общественной благотворительностью, изучением слова Божия, публичной проповедью. О миссионерском служении Д. свидетельствует свт. Иоанн Златоуст: Д. «выводил некогда за реку весь город и преподавал здравое учение» (Ioan. Chrysost. Laus Diodori // PG. 52. Col. 764). Согласно блж. Феодориту Кирскому, Д., «не получив должностей священнослужения и находясь в числе мирян, днем и ночью возбуждал всех к ревности по благочестии» (Theodoret. Hist. eccl. II 24). Вместе с тем Сократ Схоластик и Созомен свидетельствуют о том, что Д. с неким Картерием был настоятелем известнейших мон-рей в Антиохии (Socr. Schol. Hist. eccl. VI 2; Sozom. Hist. eccl. VIII 2), возможно имея в виду общину «сынов Завета» Фетисов. 1915. С. 45). Наставниками Д. были омиусиане. Силуан Тарсийский (Basil. Magn. Ep. 244), под рук. к-рого Д., вероятно, получил первоначальное христ. воспитание, и Евсевий Эмесский (Hieron. De vir. illustr. 91), один из выдающихся представителей антиохийской богословской школы (см. ст. Богословские школы древней Церкви), толкователь Свящ. Писания. После того как Евсевий покинул Антиохию, получив кафедру в Эмесе (341-342), Д. вступил на поприще церковно-общественного служения. Он предавался аскетическим подвигам, живя в полной нестяжательности, не имел даже определенного дома и питался тем, что давали ему друзья (Ioan. Chrysost. Laus Diodori // PG. 52. Col. 764). Христ. самоотвержение, молитвенные подвиги и служение ближним привлекли к Д. учеников, принимая к-рых он полагал начало мон-рям и аскетерионам (братствам), впосл. распространенным в Антиохии (Sozom. Hist. eccl. VIII 2). Среди учеников Д. в период его учительства в Антиохии были свт. Иоанн Златоуст, Максим, еп. Селевкийский, Феодор, еп. Мопсуестийский (Ibidem; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 3).Воспитанный в омиусианстве, Д. в кон. 40-х гг. IV в. сблизился с Флавианом (впосл. Флавиан I, еп. Антиохийский), учеником свт. Евстафия Антиохийского, сторонником никейской веры, представителем общины евстафиан-омоусиан, «мужем дивной веры и подвижничества», и присоединился к его общине (Niceph. Callist. Hist. eccl. XI 24). В 350 г. Д. и Флавиан выступили вместе против арианства. При арианствующем еп. Антиохийском Леонтии предводитель аномеев Аэтий, с позором изгнанный при еп. Евлалии, вновь появился в Антиохии, стал свободно проповедовать арианство и был рукоположен Леонтием во диакона. Этот поступок вызвал горячий протест православных-евстафиан, воспринявших его как наступление на единосущие. Вместе с Флавианом Д. от лица евстафиан отправился к Леонтию и заявил, что его покровительство Аэтию вынуждает общину омоусиан окончательно прекратить общение с офиц. Антиохийской Церковью и обратиться за помощью к Западу (Theodoret. Hist. eccl. II 24). Протест оказался столь внушительным, что Леонтий тотчас исключил Аэтия из своего клира (Ibidem), отправив его в Александрию под предлогом борьбы с последователями свт. Афанасия I Великого (Philost. Hist. eccl. III 17).
Вслед за первой одержанной победой Д. выступил защитником Никейской доксологической формулы «слава Отцу и Сыну и Святому Духу», дабы исключить распространенную в то время в массе антиохийского народа неопределенность славословия Пресв. Троице как в правосл., так и в арианском духе. С этой целью Д. и Флавиан в противовес арианским собраниям устраивали торжественные религ. выходы за город вместе с др. антиохийскими монахами, во время к-рых народ, воспевая священные гимны, возносил молитвы триипостасному, единосущному Богу. Спустя нек-рое время Д. начал выводить своих последователей к гробницам мучеников для совершения всенощных богослужений и Евхаристии. Под его рук. правосл. антиохийцы, проводя ночи в воспоминаниях о подвигах мучеников, воспевали псалмы и гимны в честь триединого Бога и Его святых, причем, по свидетельству блж. Феодорита, для большего влияния этих гимнов на народ Д. ввел в практику антиохийского богослужения антифонное пение (см. ст. Антифон) (Theodoret. Hist. eccl. II 24; ср.: Barhadb. Hist. eccl. 17). Вскоре по просьбе еп. Леонтия, заботившегося не столько об истине, сколько о внешнем мире в Антиохии, Д. начал собирать свою общину в церквах (Theodoret. Hist. eccl. II 24). По смерти еп. Леонтия (358) Антиохийской кафедрой короткое время управлял еп. Евдоксий (впосл. епископ К-польский), убежденный противник никейской веры, друг Аэтия и Евномия. На это время, по мнению свящ. Н. Фетисова, может приходиться одно из изгнаний Д. из Антиохии, о которых говорит свт. Иоанн Златоуст (Ioan. Chrysost. Laus Diodori // PG. 52. Col. 764; Фетисов. 1915. С. 104). Следующий еп. Антиохийский, свт. Мелетий, был избран с согласия «защитников апостольских догматов» (Theodoret. Hist. eccl. II 31), под к-рыми можно понимать Д. и Флавиана (Ibid. II 24). Первоначальная принадлежность свт. Мелетия к «компромиссной» партии омиев, наиболее влиятельной в то время (см. в ст. Арианство), вселяла надежду на установление мира в Антиохии, раздираемой борьбой православных и арианствующих. Однако в результате избрания свт. Мелетия в среде евстафиан выделилась группа, не пожелавшая ему подчиняться. Сделавшись епископом Антиохии, свт. Мелетий довольно быстро встал на сторону никейцев,порвав с арианствующими, которые добились его изгнания из Антиохии в Армению. После того как омии избрали епископом арианина Евзоя, Д. поддерживал своего покровителя свт. Мелетия. В царствование имп. Юлиана Д. выступил в защиту Церкви против философского язычества (Facund. Pro defens. cap. IV 2 // PL. 67. Col. 621; Barhadb. Hist. eccl. 17; Hist. Nestor. II 49). В 362 г. Юлиан прибыл в Антиохию, где написал антихрист. сочинения. О личном его знакомстве с Д. свидетельствует письмо императора к еретику Фотину, в к-ром Юлиан высказывает крайнее раздражение по поводу нападок Д. на язычество, при этом в борьбе с Д. он возлагает надежды исключительно на богов, к-рые, по его мнению, уже наказывают Д. «за поклонение своему новому богу Галилеянину»: «В продолжение многих уже лет тяжелые болезни и слабая грудь подвергают его крайнему изнурению. Все тело его иссохшее, щеки его бледны, покрыты глубокими морщинами. Это не значит, что он не ведет жизнь философа, какую он хочет приготовить и обманываемым им, но это справедливая кара ему от богов. Он все время живет как обреченный на тягостный конец; жизнь его полна горечи; все лицо его покрывает бледность» (ap. Facund. Pro defens. cap. IV 2 //PL. 87. Col. 621). Об антиязыческой полемике Д. свидетельствуют также сохранившиеся заглавия его сочинений.
В эпоху правления имп. Валента, поддерживавшего партию омиев, Д. уже в качестве пресвитера возглавил общину вновь изгнанного свт. Мелетия (Theodoret. Hist. eccl. IV 25; Niceph. Callist. Hist. eccl. XI 24). Не имея возможности собираться в храмах, антиохийцы, верные свт. Мелетию, под рук. Д. выходили за город, к подножию одной из гор (Theodoret. Hist. eccl. IV 24; ср.: Idem. Hist. rel. II 15; Niceph. Callist. Hist. eccl. XI 24). После того как арианствующие с помощью военной силы добились запрета этих собраний, Д. перевел своих чад на др. берег р. Оронт, а затем, после повторного изгнания, мелитиане перебрались на военное поле (Theodoret. Hist. eccl. IV 25). Не ограничиваясь загородными религ. собраниями, Д. вступал в ученые диспуты с арианствующими (Ibidem). Стремясь слабить влияние Д. в Антиохии, ариане распустили слух о том, что известный подвижник Юлиан Саба, почитаемый как арианами, так и православными, будто бы перешел на сторону арианства (Theodoret. Hist. rel. II 16). Чтобы обличить обман и еще более упрочить влияние общины мелитиан, Д. и Флавиан направили к Юлиану, жившему недалеко от Антиохии, посольство в лице Акакия (впосл. епископ Веррийский) и Астерия (впосл. основатель Гиндарской лавры) с просьбой явиться в Антиохию для исповедания веры (Theodoret. Theodoret. Hist. eccl. IV 27; Idem. Hist. rel. II 16). Прибыв в Антиохию, Юлиан прошел на военное поле, место собраний общины Д., тем самым посрамив замыслы ариан (Idem. Hist. rel. II 19).
После 3-го изгнания свт. Мелетия из Антиохии Д. попросил др. сир. подвижника, Афраата (Theodoret. Hist. rel. VIII) пристать к его общине и лротивостоять арианам (Idem. Hist. eccl. IV 25, 26). Появление рядом с Д. престарелого Афраата, как и ранее Юлиана Сабы, произвело сильное впечатление на жителей Антиохии. О личной встрече Д. с имп. Валентом рассказывается в анонимной «Истории несториан» (I 49), при этом диалог между ними во многом напоминает диалог между Валентом и Афраатом, приводимый блж. Феодоритом (Theodoret. Hist. eccl. IV 26).
К 372 г. относится пребывание Д. в Армении, в с. Гетаса, у свт. Мелетия (Basil. Magn. Ep. 95-99 // PG. 32. Col. 489-490, 499-504). По мнению ряда исследователей (Тиймон, Эрмони, Венабль, Барденхевер, Годе, Каваллера), оставление Антиохии для Д. было добровольным, Фетисов полагает, что имело место 2-е изгнание Д. из Антиохии (Фетисов. 1915. С. 148). У свт. Мелетия произошла встреча Д. со свт. Василием Великим, к-рый в письмах упоминал, что любил Д. еще до встречи с ним как ученика Силуана, а когда познакомился, стал почитать его еще больше. Вместе со свт. Василием Д. принял участие в раскрытии элементов духоборчества у Евстафия Севастийского (Basil. Magn. Ep. 99 // PG. 32. Col. 501-502), к-рый впосл. упрекал свт. Василия в дружбе с Д. (Idem. Ep. 244 // PG. 32. Col. 915-916). В дальнейшем между Д. и свт. Василием установилась переписка.
К антиохийскому периоду относится полемика Д. против христологии Аполлинария (младшего), еп.Лаодикийского (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. 3 // PG. 86. Col. 85-1388; Barhadb. Hist. eccl. 17). Обосновывая полноту человеческой природы во Христе, Д. первый в истории христ. догматики «отчетливо и ясно поставил проблему человеческой стороны в Лице Иисуса Христа, исповедал, что для спасения человечества нужно было принятие Богом цельной человеческой природы, не исключая и ума. Искупитель - человек с разумной душой: это для Диодора была истина, не подлежавшая никакому сомнению» (Фетисов. 1915. С. 169). По свидетельству блж. Феодорита, Д. писал также против Маркелла Анкирского, Малхиона, Савеллия и эбионизма Фотина, «доказав, что Христос - предвечный Бог, в последние дни вочеловечившийся и совершивший наше спасение» (Theodoret. Haer. fab. 4).
В кон. 378 г. свт. Мелетий и Д. вернулись в Антиохию (Socr. Shol. Hist. eccl. V 2; Sozom. Hist. eccl. VII 3). Решая вопрос о замещении вакантных кафедр в городах Антиохийского диоцеза, свт. Мелетий назначил Д. епископом Тарса, главного города Киликийской митрополии (согласно блж. Феодориту, это произошло при императорах Грациане и Феодосии I - Theodoret. Hist. eccl. V 5). Д. принял участие в Антиохийском Соборе 379 г. (Mansi. T. 3. P. 512), а также во Вселенском II Соборе 381 г. Во время этого Собора умер свт. Мелетий и на его кафедру был избран Флавиан (Socr. Shol. Hist. eccl. V 9; Sozom. Hist. eccl. VII 11; Theodoret. Hist. eccl. V 23). После того как свт. Григорий Богослов сложил с себя полномочия председателя Собора и ушел на покой, Д. выдвинул в качестве его преемника Нектария, жителя Тарса, с к-рым он познакомился в это время (Sozom. Hist. eccl. VII 8). Кандидатура Нектария была внесена в списки достойных лиц для председательства в К-поле «из-за угождения» Д. и утверждена имп. св. Феодосием (Ibidem). По мнению свящ. Н. Фетисова, Д. должен был принимать непосредственное участие в символьной и канонической деятельности Собора (Фетисов. 1915. С. 202-218). По окончании II Вселенского Собора указ императора торжественно объявил, что в диоцезе Восток образцом веры следует считать Д. с Пелагием Лаодикийским (Socr. Schol. Hist. eccl. V 8; Sozom. Hist. eccl. VII 9).
В 386 г. во время визита Д. в Антиохию он побывал в церкви, в к-рой проповедовал свт. Иоанн Златоуст, произнесший Похвальное слово в честь Д. в его присутствии. В нач. 90-х гг. IV в. к Д. в Тарсе пришел ученик Феодор (впосл. епископ Мопсуестийский). Год смерти Д. неизвестен. В 395 г. на Соборе в К-поле присутствовал др. епископ из Тарса - Фалерий (Mansi. T. 3. P. 851-852). Блж. Иероним в соч. «О знаменитых мужах», составленном в 392 г., не отметил Д. как здравствующего, что обычно делал в отношении других.
Сочинения и основные богословские воззрения
По словам блж. Феодорита, Д. писал, «черпая потоки учения из Божественного источника, будучи проводником Духа» (Theodoret. Eranist. 1 // PG. 83. Col. 80). Свт. Иоанн Златоуст в Похвальном слове в честь Д. сравнивал его язык с землей обетованной: «...это - язык, текущий молоком и медом (Исх 3. 8)... Когда я представляю приятность слов, то называю голос его лирой, а когда представляю силу, то - некоторой воинской трубой, такой, какую имели иудеи, когда разрушали стены Иерихона» (Ioan. Chrysost. Laus Diodori // PG. 52. Col. 764-765). Сведения о многочисленных и разнообразных сочинениях Д. содержатся в «Лексиконе Суды» (выписки из «Церковной истории» Феодора Чтеца), в творениях древнецерковных писателей (Hieron. De vir. illustr. 119; Basil. Magn. Ep. 135; Theodoret. Haer. fab. 11; Leont. Byz. De sect. IV 3; Phot. Bibl. 102), в библиотеке И. Ассемани (Assemani. BO. T. 1/3), у несторианских историков (Barhadb. Hist. eccl. 17; Hist. Nestor. II 49). Большая часть творений Д. утрачена: мн. его сочинения уничтожались арианами, а также истреблялись в эпоху борьбы с несторианством. Из всего корпуса творений Д., за исключением толкования на псалмы, сохранились лишь фрагменты. Согласно Леонтию Византийскому, в несторианской среде попытки сохранить сочинения Д. предпринимались путем приписывания их авторитетным отцам Церкви (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. 3). Имя Д. было созвучно с именем Феодора Мопсуестийского и часто с ним смешивалось, так же как и с именами Дидима Слепца, блж. Феодорита и т. п., как переписчиками, так и первыми издателями (Deconinck. 1912. P. 18).
Экзегетические
С именем Д. связано окончательное развитие антиохийского историко-грамматического метода толкования Свящ. Писания. Согласно Леонтию Византийскому, Д. написал толкования на все книги ВЗ и НЗ (Leont. Byz. De sect. IV 3). Несторианские источники повторяют это известие, делая исключение только для Книги Руфь (Barhadb. Hist. eccl. 17). В «Лексиконе Суды» нет указаний на толкования Д. апостольских Посланий, за исключением Посланий св. ап. Иоанна Богослова (Suda. I 1. 1379), однако блж. Иероним упоминает о наличии этих толкований (Hieron. De vir. illustr. 119). В наст. время известны толкование Д. на псалмы и фрагменты толкований на Октатевх (Восьмикнижие). Из толкований на НЗ опубликованы фрагменты на Послание к Римлянам, открытые К. Штаабом в рукописях Vat. 762, Monac. 412 и Pantokrat. 28 (Staab. 1933). Блж. Иероним упоминает комментарии на 1 Кор (Ep. 48. 3) и на 1 Фес (Ep. 119. 4), из к-рого он приводит обширную цитату.
Толкование на псалмы (целиком или частично) сохранилось в 8 рукописях (X-XVI вв.), открытых Ж. Лебретоном, Л. Марьесом и Р. Девресом. Наилучшие рукописи - Coislin. 275 (X-XI вв., текст помещен под именем «митрополита Анастасия Никейского») и Paris. gr. 168 (XI в., без указания имени автора) (подробный анализ рукописной традиции см. в: Olivier. 1980. P. XI-LXXII). Марьес в ряде работ 1911-1932 гг. показал, что автор толкования - Д. Большинство ученых его времени (Барденхевер, Х. Лицман, А. Ш. Пюш) приняли выводы Марьеса. Исключение составили М. Жюжи, к-рый не соглашался допустить, чтобы из-под пера «отца несторианства» могло выйти вполне ортодоксальное произведение, и Деврес, рассматривавший этот текст как компиляцию разнородных анонимных катен. Ж. М. Оливье, впервые издавший толкования Д. на Пс 1-51, в предисловии показал, опираясь на более ранние исследования Марьеса, что принципы толкования, изложенные автором во введении, реализуются в последующей экзегезе; текст представляет единый авторский комментарий, а не собрание анонимных катен; автор являет типично антиохийский способ толкования, использующий грамматико-стилистический и исторический анализ текста Свящ. Писания, предпочтение отдается «созерцательному» методу (θεωρία) в противовес александрийской аллегории. Катены на псалмы, надписанные именами Анастасия и Д., опубликованные Девресом в 1933 г., во многом совпадают с текстом толкования и являются скорее всего выдержками из него, что также указывает на Д. как на автора толкования (Ibid. P. CVII).
Большинство фрагментов толкований на Пс 51-74 из коллекции А. Мая, изданных под именем Д. и перепечатанных в «Патрологии» Ж. П. Миня (PG. 33. Col. 1587- 1616), в действительности принадлежат Дидиму Слепцу (Mariès. Un commentaire. 1914; Фетисов. 1915. С. 302-306). Фрагменты толкований на Пс 81-95, опубликованные Б. Кордерием под именем Д. (Corderius B. Expositio Patrum Graecorum in psalmos. Antverpiae, 1646. T. 3; переизд.: PG. 33. Col. 1615-1628), принадлежат не одному автору (Фетисов. 1915. С. 306-308).
Фрагменты толкований Д. на Пятикнижие и Книги Судей и Царств были изданы в катенах к-польским иером. Никифором (Феотоки) (впосл. архиепископ Астраханский и Ставропольский) (1772) и перепечатаны в «Патрологии» Миня (PG. 33. Col. 1561-1588). Ж. Б. Питра дополнил катены Никифора 23 лат. фрагментами схолий Д. на кн. Исход из собрания свт. Виктора Капуанского (Pitra J.-B. Spicilegium Solesmense. P., 1852. T. 1. P. 262). Научное издание впервые предпринял в 1912 г. Деконинк, к-рый исследовал все рукописи с толкованиями на Восьмикнижие и собрал приписываемые Д. фрагменты (Deconinck. 1912. P. 85-173). Из 91 фрагмента fragm. 1-78 признавались им подлинными, fragm. 79-91 - сомнительными и неподлинными (при этом оказалось, что текст 6 фрагментов из катен Никифора совпадает с текстом лат. фрагментов, изданных Питра). Деврес, опубликовавший ряд др. фрагментов из Coislin. 113 (Devreesse. 1959), пришел к выводу, что из фрагментов, собранных Деконинком, fragm. 9, 10, 12, 75-82a, 83, 88, 90 принадлежат блж. Феодориту, fragm. 84 и 87 - Евсевию Эмесскому, fragm. 65, 79, 80, 82c, 85, 89 - подлинные.
В «Лексиконе Суды» упоминается трактат Д. «Τίς διαφορὰ θεωρίας καί ἀλληγορίας» (О различии между созерцанием и аллегорией). Несмотря на то что он полностью утрачен, его название указывает на герменевтические принципы Д. По характеристике свящ. Н. Фетисова, созерцание в понимании Д.- это исследование содержащегося в Свящ. Писании типологически-мессианского смысла «путем тщательного предварительного рассмотрения историко-грамматического простого, или буквального, смысла»; аллегория же - исследование типологического смысла «на произвольных основаниях» (Фетисов. 1915. С. 311). Сократ Схоластик и Созомен свидетельствуют, что Д. толковал Свящ. Писание буквально, выясняя простой смысл и избегая умозрения и иносказания (Socr. Schol. Hist. eccl. VI 3; Sozom. Hist. eccl. VIII 2). «Исторический смысл мы предпочитаем аллегорическому»,- писал Д. (Fragm. in Oct. 57, 59 // Deconinck. 1912. P. 131, 133). Более высокий смысл предполагает первый, «добавляется» к нему, не разрушая. Этот превосходящий смысловой уровень Д. называет «созерцанием» (θεωρία) и противопоставляет его «аллегории» (ἀλληγορία) александрийцев: «Исторический смысл (ίστορία) не противоположен превосходящему созерцанию (ὑψηλοτέρα Θεωρία) , напротив, он служит основанием и опорой более высоким мыслям. Следует только остерегаться видеть в созерцании ниспровержение подлежащего (ἀνατροπὴ τἢςὑπκψένου) , что будет уже не созерцанием, но аллегорией. Ибо то, что говорится вопреки тексту, является не созерцанием, но аллегорией» (In Ps. Prol. // Olivier. 1980. P. 7).
Догматико-полемические, апологетические и исторические
К догматико-полемическим сочинениям Д. относятся сохранившиеся фрагменты трактата «Πρὸς τοὺς Συνουσίαστάς» (Adversus Synusiastas, Против синусиастов (т. е. аполлинариан)), написанного, вероятно, в 373-376 гг., во время пребывания Д. в Армении (Фетисов. 1915. С. 157). В их число входят сир., греч., лат. и арм. фрагменты. 33 фрагмента из сир. флорилегия (Brit. Mus. add. 12156) первоначально были изданы П. А. де Лагардом (Analecta syriaca. Lipsiae, 1858. P. 91-100); отдельное издание осуществил М. Бриер, снабдив его франц. переводом и примечаниями (Briére. 1946). Собрание всех фрагментов было подготовлено Р. Абрамовски (Abramowski. 1949). Бар-Хадбшабба Арбайя упоминает 3 книги Д. против Аполлинария (Barhadb. Hist. eccl. 17). Сохранились фрагменты сочинения Аполлинария «К Диодору» (Lietzmann H. Apollinarius von Laodicea und seine Schule. Tüb., 1904. Fragm. 121-146). В 1910 г. Д. Спиридонов опубликовал по рукописи афонского Ватопедского монастыря фрагменты 1-й кн. Д. против Аполлинария, посвященные вопросу о предсуществовании душ (Спиридонов. 1910. С. 259), однако авторство Д. было поставлено под сомнение (Фетисов. 1915. С. 346-347).
Полемика с Аполлинарием стала основным поводом к раскрытию христологических воззрений Д. Согласно Аполлинарию, Божество во Христе, заменив человеческий ум, практически лишает Его человечество, составленное из плоти и души, самостоятельной сущности, делает его частью божественной сущности, т. е. «сосуществленной» (συνουσίασμένη) Божеству (Lietzmann. Fragm. 36, 108, 153). Для антиохийских богословов, в среде к-рых проповедовал Аполлинарий, такое представление было неприемлемым: если во Христе одна сущность (а также природа и энергия), то что означает рождение, страдания, смерть Бога с Его вечной, неизменяемой сущностью? В чем состоит смысл искупления человечества? В полемике с Аполлинарием Д. настаивал на двух самостоятельных сущностях и природах во Христе, четко отделяя их друг от друга. Фрагментарность догматических сочинений Д. не дает возможности составить целостную картину его христологических идей, тем не менее общая мысль фрагментов состоит в том, что «Совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного от Давида: Сын Божий - Сына Давида» (Diod. Tars. Fragm. Synus. // PG. 33. Col. 1560). Для Д. было невозможно допустить, что «зачатый в Деве Марии и рожденный от Нее есть также и Творец вселенной» (Briére. 1946. Fragm. 4). «Божественное Писание… Творцом вселенной исповедует Бога Слова» (Ibidem), Который «родился прежде веков от Отца, не претерпел ни одного изменения, или страдания, и не превратился в тело, и не был распят, и не умер, и не ел, и не пил, и не утомлялся, но пребыл бестелесным и неограниченным, не пременившись от образа Отца» (Ibid. Fragm. 19). Бог Слово, согласно Д., не мог родиться дважды: «Бог не послал Сына Своего, чтобы Он был рожден, но рожденного послал, чтобы спасти мир» (Ibid. Fragm. 12). Предвечно рожденный Сын Божий принял не плоть человека, но полную человеческую природу (ср.: Diod. Tars. Fragm. Synus. // PG. 33. Col. 1560), вселился в нее как в храм, неизреченно уготованный Богом в утробе Девы (Ibid. Col. 1561). «От Отца Он родился по естеству. Того же, Который был рожден от Марии, Он уготовил Себе храмом» (Briére. Fragm. 4). Сын Божий является Сыном Девы не по природе, а по благодати, Ее осенившей (ср.: Лк 1. 35) (Briére. Fragm. 30, 31, 33). По домостроительству Бог может называться человеком - не потому, что Он стал им, а потому, что воспринял его, и человек - Богом, поэтому во плоти Христос есть Господь для Давида (Diod. Tars. Fragm. Synus. // PG. 33. Col. 1560). И. С. Ассемани приписывает Д. соч. «De incarnatione Verbi» (О воплощении Слова), с к-рым были знакомы Иоанн, еп. Дарский, и Авдишо бар Бриха (Эбед Иешу), митр. Нисибинский (Assemani. BO. T. 3/1. P. 29). По свидетельству историка Бар-Хадбшаббы Арбайя и анонимного автора «Несторианской истории», Д. написал 3 книги против разных приверженцев Ария (Barhadb. Hist. eccl. 17; Hist. Nestor. I 49). Митр. Авдишо бар Бриха упоминает 4 книги против Евномия, а также сообщает, что 60 книг Д. было сожжено арианами (Assemani. BO. T. 3/1. P. 29).
Согласно Гераклиану, еп. Халкидонскому, к-рого цитирует свт. Фотий (Phot. Bibl. 85), Д. написал 25 книг «Против манихеев»: в первых 7 книгах он пытается опровергнуть учение манихеев о «живом евангелии», ибо опровергает евангелие, написанное Аддой и называемое Μόδίον, а в последних разбирает аскетическое учение манихеев на основании Свящ. Писания. По свидетельству Бар-Хадбшаббы Арбайя, против манихеев Д. написал только 3 книги, а кроме них еще неск. книг против халдеев и самого Манеса (Barhadb. Hist. eccl. 17), впрочем, как указывает свящ. Н. Фетисов, здесь возможно смешение имен: в III в. против халдеев и Манеса боролся др. Диодор - пресвитер, живший в Персии (Фетисов. 1915. С. 367).
Блж. Феодорит упоминает трактаты Д. «против Фотина, Малхиона, Савеллия и Маркелла Анкирского» (Theodoret. Haer. fab. II 11). В «Лексиконе Суды» перечисляются следующие названия сочинений Д.: «Περί τον, εἷς Θεὸς ἐν Τρίάδί» (О том, что один Бог в Троице); «Κατὰ Μελχίσεδεκίτων» (Против мелхиседекиан); «Κατὰ Ἰονδαίων» (Против иудеев) (Авдишо бар Бриха указывает, что Д. составил против иудеев 2 книги); «Περί νεκρϖν ἀναστάσεως» (О воскресении мертвых); «Περί ψνχἣς κατὰ δίαφόρων περί αντης αίρέσεων» (О душе, против различных еретических мнений о ней); «Πρὸς Γρατίανὸν κεφάλαία» (К Грациану, главы); «Περί προίας» (О промысле); «Κατὰ Πλάτωνος περί Θεου καί Θεων» (Против Платона, о Боге и богах); «Περί φύσεως καί ὕλης, ἐν ω, τί τὸ δίκαίόνἐστί» (О природе и материи, в каковом сочинении трактуется о том, что справедливо); «Περί Θεου καί ὓλης Ἑλληνίκής πεπλασμέης» (О Боге и выдуманной материи греков); «Ὄτί αί ἀορατοι φύσεις οὐκ ἐκ των στιχείων, ἀλλ ἐκ μηδενὸς μετὰ των στοιχείων ἐδημιουργήθησαν» (О том, что невидимые природы созданы не из элементов, но из ничего вместе с элементами); «Πρὸς Εὐφρόνιον φιλόσοφον κατὰ πευσιν καί ἀπόκρισιν» (К Евфронию философу, в вопросах и ответах); «Περι του πως ἀεί μὲν ὁ δημιυργός, οὐκ ἀεκ δὲ τὰδημιοργήματα» (О том, каким образом Создатель пребывает всегда, но созданное не всегда); «Πως τὸ Θέλειν καί τὸ μὴ θὲλειν ἐπί θεου ἀϊδίου ὄντος» (Каким образом в вечном Боге существуют желание и нежелание); «Κατὰ Πορφυρίου περί ζϕων καί θυσιων » (Против Порфирия, о животных и жертвах). Наконец, свт. Фотий (Phot. Bibl. 102) на основании рецензии Геласия Кесарийского обращает внbмание на работу Д. «О Святом Духе», «в которой он показывает, что уже заражен болезнью несторианской ереси».
Еще в XVIII в. франц. востоковед М. Вейсьер де Лакроз в одном из писем к И. Л. фон Мосгейму (1721) выдвинул гипотезу о том, что несколько сочинений, приписываемых мч. Иустину Философу, могут принадлежать Д. (Thesauri epistolici Lacroziani. Lipsiae, 1746. T. 3. P. 274 sqq.), однако его догадка в течение 2 веков не была замечена. А. фон Гарнак (Harnack. 1901) и Н. Фетисов атрибутировали Д. 4 трактата, сохранившиеся под именем св. Иустина Философа: «Ἀποκρίσεις προς τοὺς ὀρθοδόζους περὶτινωνἀναγκαίων ζητηάτων» (Questiones et responsiones ad orthodoxos, Вопросы и ответы к православным), «Ἐρωτήσεις χριστιανικαὶ πρὸς τοὺς Ἕλληνας» (Questiones Christianorum ad gentiles, Вопросы христиан к язычникам), «Ἐρωτήσεις Ἑλληνικαὶ πρὸς τοὺς χριστιανούς» (Questiones gentilium ad Christianos, Вопросы язычников к христианам), « Ἀνατροπὴ δογμάτων τινων Ἀριστοτελικων» (Confutatio dogmatum Aristotelis, Опровержение мнений Аристотеля). Однако их идентификация не получила всеобщего признания; «Вопросы и ответы к православным» принадлежат блж. Феодориту (Quasten. Patrology. T. 3. P. 548-549). Список трудов по астрономии, приводимый в «Лексиконе Суды», показывает, что Д. был весьма сведущ в этой области: «Κατὰ ἀστρονόμων καὶ ἀστρολόγων και εἱμαρμένης» (Contra astronomos et astrologos et fatum, Против астрономов, астрологов и судьбы); «Περὶ σφαίρας καὶ των ζ ζωνων καὶ της ἐναντὶας των ἀστέρων πορείας» (De sphera et septem zonis et contrario astrorum motu, О сферах, о семи поясах и о противоположности звездных орбит); «Περὶτης Ἱππάρχου σφαίρας» (De Hipparchi sphaera, О сфере Иппарха); «Κατὰ Ἀριστοτέλους περὶ σωματος οὐρανίου» (Contra Aristotelem, de corpore coelesti, Против Аристотеля, о небесном теле); «Πως θερμὸς ὁ ἥλιος» (Quomodo sol sit calidus, Почему солнце горячее); «Κατὰ των λεγόντων ζωον τὸν οὐρανόν» (Contra eos qui coelum animal esse dicunt, Против тех, кто именуют небо живым существом). Из всех работ только о 1-й имеются сведения у свт. Фотия (Phot. Bibl. 223), к-рый приводит пространную цитату из нее. Трактат состоял из 8 книг и 53 глав и был посвящен вере в единого Бога и Божественный Промысл и направлен против веры в судьбу и неограниченную силу звезд; в нем обсуждалась тема происхождения диавола и осуждался Бардесан и его последователи (см.: Фетисов. 1915. С. 364-365; Doll. 1923; Amand de Mendieta E. Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque. Louvain, 1945. P. 461-479).
Свт. Фотий критикует Д. за недостаток логики и слабую доказательность полемических доводов. В «Лексиконе Суды» среди экзегетических творений Д. упоминается также «Хроника» (Χρονικὁν, Chronicon), к-рую он написал против Евсевия Кесарийского (вероятно, в ней затрагивались вопросы библейской хронологии). В собрании древних несторианских литургий приводится короткая выдержка из анафоры литургии Д. (Hammond Ch. E. The Ancient Liturgy of Antioch. Oxf., 1879. P. 41-50), однако нет данных, подтверждающих авторство Д.
Посмертная судьба
В эпоху несторианских споров Д. был причислен к предшественникам Нестория. Связь Д. с Несторием впервые провозгласил свт. Кирилл Александрийский: «Сего Диодора соделался учеником Несторий» (т. е. почитателем его творений) (Cyr. Alex. Ep. 45 // PG. 77. Col. 229). Вслед за ним обвинение Д. в несторианстве поддерживали прп. Анастасий Синаит (Hodegos. I 4), Леонтий Византийский (Leont. Byz. De sect. 4), Бардесан (Mar. Merc. Ad Nestor. haer. // PL. 48. Col. 1146-1147), некоторые представители монофизитства (Иоанн Маюмский (Руф), Севир Антиохийский), свт. Фотий (Phot. Bibl. 102). Вместе с тем почитание Д. несторианами проявилось в изучении и переводе ими его творений на родные языки, в записях истории его жизни (напр., несохранившаяся «История Диодора» Бабая - см.: Assemani. BO. T. 3/1. P. 88-94, 472-473), в появлении особой партии «диодоритов» (Ibid. Т. 3/2. P. 73), в праздновании его памяти вместе с Феодором Мопсуестийским и Несторием (5-я неделя по Просвещении, пятница - Ibidem), в составлении литургии его имени (Renaudot E. Liturgiarum orientalium collectio. Francofurti ad Moenum, 18472. T. 2. P. 616) и гимнов в его честь. Несторианские Соборы чтут память Д. как великого столпа Церкви, вселенского учителя (Chabot J. B., ed. Sinodicon orientale, ou Recueli de Synodes Nestoriens. P., 1902. P. 629). В несторианском исповедании веры при поставлении в епископы дается клятва верности заветам Д. (PO. T. 5. P. 82).
Несторий старался подкреплять свои христологические воззрения ссылками на авторитет знаменитых антиохийских богословов-Д. и Феодора, у к-рых он будто бы заимствовал свое учение (Nestorius. Le livre d’Héraclide de Damas / Ed. P. Bedjan. P., 1910. P. 291-293). Указ имп. Феодосия II после Эфесского Собора об искоренении несторианства был воспринят многими как осуждение не только Нестория, но и тех, кого он называл своими учителями, в т. ч. Д. (Mansi. T. 5. P. 413; ДВС. Т. 2. С. 191-192). По просьбе нек-рых к-польских и антиохийских монахов свт. Кирилл Александрийский написал соч. «Против Диодора и Феодора» (431-438) в 3 кн. (1-я была посвящена Д.), сохранившееся до наст. времени во фрагментах (относительно Д.- PG. 76. Col. 1435-1438, 1449-1452), а также послания о них, извещающие императора (Cyr. Alex. Ep. 71 // PG. 77. Col. 341; Mansi. T. 9. P. 267; ДВС. Т. 5. С. 92), свт. Прокла К-польского (Ep. 72 // PG. 77. Col. 345; Mansi. T. 9. P. 409; ДВС. Т. 5. С. 204) и нек-рых др. лиц (Ep. 45 //PG. 77. Col. 229). В К-поле послания свт. Кирилла имели успех, и вскоре было дано указание, принуждающее каждого епископа анафематствовать догматы учителей Нестория (Synodicon. 195 // PG. 84. Col. 809). Сочинение свт. Кирилла против Д. и Феодора встретило резкую критику со стороны блж. Феодорита Кирского. В «Апологии в пользу Диодора и Феодора, поборников благочестия» он по пунктам разбирает доводы свт. Кирилла, настаивая на полной православности Д. Блж. Феодорит указывал на то, что свт. Кирилл неточно цитирует сочинения Д. и не всегда использует подлинные его произведения, искажает его взгляды и перетолковывает их ради удобства полемики. В написанных вскоре после появления сочинения блж. Феодорита посланиях к Проклу и Иоанну Антиохийскому свт. Кирилл высказал мысль о необходимости снисходительного отношения к умершим в мире с Церковью. Вероятно, не без влияния свт. Кирилла новый имп. указ (Synodicon. 219 // PG. 84. Col. 849-850) прекращал споры о Феодоре, а вместе с ним и о Д.
Дискуссии о Д. возобновились в связи с монофизитскими спорами. По свидетельству Домна Антиохийского, Евтихий, называя божество и человечество Спасителя одной природой и усвояя спасительное страдание бесстрастному божеству, анафематствовал Д. и Феодора (ap. Facund. Pro defens. cap. VIII 5 // PL. 67. Col. 723-724). Под влиянием монофизитов был выпущен имп. указ (448), направленный против несторианства, вновь вызвавший выступления против Д. На Эфесском «разбойничьем» Соборе (449) блж. Феодорит был осужден, в т. ч. за солидарность в воззрениях с Д. и Феодором. На этом Соборе впервые была провозглашена анафема Д. Марий Меркатор поместил Д., как учителя Нестория, в ряду еретиков, после Павла Самосатского, Маркелла Анкирского и Фотина (Mar. Merc. Ad Nestor. haer. // PL. 48. Col. 1146-1147). Ок. 473 г. Иаков Саругский анафематствовал Д.; после него против Д. стали выступать др. видные монофизиты (Иоанн Маюмский, Севир Антиохийский), они соглашались в том, что Д. учил об обитании Бога во Христе, признавал двух сынов. В 499 г. имп. Анастасий I, склонный считать всех дифизитов несторианами, созвал в К-поле Собор, на к-ром с помощью агитации монофизита Филоксена, еп. Иерапольского, анафематствовал в первую очередь Д. и его творения. Еще одно анафематствование Д. как виновника несторианства состоялось на Антиохийском Соборе в 508-509 гг.- это был последний Собор, на к-ром Д. был осужден как еретик (Фетисов. 1915. С. 273). Спор о «Трех Главах» (см. в ст. Вселенский V Собор), начавшийся при имп. св. Юстиниане I (544), Д. не коснулся.
Литература
Соч.: CPGS, 3815-3824; PG. 33. Col. 1559- 1628; 103. Col. 829-877; Deconinck J. Essai sur la chaîne de l’Octateuque, avec une édition des Commentaires de Diodore de Tarse qui s’y trouvent contenus. P., 1912; Staab K. Pauluskommentare aus der griechischen Kirche. Münster, 1933. S. 82-112. (NTA; 15) [фрагм. толкования Д. на Рим 5-16]; Briére M. Fragments syriaques de Diodore, évêque de Tarse //ROC. Ser. 3. 1946. T. 10(30). P. 231-283 (сир. текст: P. 253-259); Abramowski R. Der theologische Nachlass des Diodor von Tarsus // ZNW. 1949. Bd. 42. S. 19-69 [догматические фрагм.]; Devreesse R. Les anciens commentateurs grecs de l’Octateuque et des Rois. Vat., 1959. P. 155-159. (ST; 201); Commentarii in Psalmos / Ed. J.-M. Olivier. Turnhout; Leuven, 1980. Vol. 1. (CCSG; 6).
Лит.: Ermoni V. Diodore de Tarse et son rôle doctrinale // Le Muséon. N. S. 1901. Vol. 2. P. 422-444; Harnack A. Diodor von Tarsus: Vier pseudojustinische Schriften als Eigentum Diodors. Lpz., 1901. (TU; 12/4); Funk F. X. Le Pseudo-Justin et Diodore de Tarse // RHE. 1902. Vol. 3. P. 947-971; Спиридонов Д. К полемике Диодора Тарсского с Аполлинарием Лаодикийским // ХЧ. 1910. № 2. С. 256-265; Mariès L. Aurions-nous le commentaire sur les Psaumes Commentaire de Diodore de Tarse? //Revue de Philologie. N. S. 1911. T. 35. P. 56-70; idem. Diodore ἀπὸ φωνης ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ? // Ibid. 1914. T. 38. P. 169-173; idem. Un commentaire de Didyme publié sous le nom de Diodore //RechSR. 1914. Vol. 5. P. 73-78; idem. Les commentaires de Diodore de Tarse et de Théodore de Mopsueste sur les Psaumes: Éclaircissements nécessaires sur quelques méprises // idem. P. 246-251; idem. Extraits du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // Ibid. 1919. Vol. 9. P. 79-101; idem. Le Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes: Examen sommaire et classement provisoire des éléments de la tradition manuscrite // ROC. 1924. Vol. 24. P. 58-189; idem. Études préliminaires à l’édition du Commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes // RechSR. 1932. Vol. 22. P. 385-408, 513-540; Фетисов Н. Н., свящ. Диодор Тарсский: Опыт церк.-ист. исслед. его жизни и деятельности. К., 1915; Doll P. De Diodori Tarsensis libro κατὰ εἱμαρμένες: Diss. Bonn, 1923; Abramowski R. Üntersuchungen zum Diodor von Tarsus // ZNW. 1931. Bd. 30. S. 234-262; Schweizer E. Diodor von Tarsus als Exeget //Ibid. 1941. Bd. 40. S. 33-75; Richard M. Les Traités de Cyrille d’Alexandrie contre Diodore et Théodore et les fragments dogmatiques de Diodore de Tarse // Mélanges dédiés à la mémoire de F. Grat. P., 1946. Vol. 1. P. 99-116; Brandhuber G. Diodor von Tarsus: Die Bruchstucke seines dogmat. Gars am Inn, 1949; Jugie M. La doctrine christologique de Diodore // Euntes docete. R., 1949. Vol. 2. P. 171-191; Abramowski L. Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilen // ZKG. 1955/1956. Bd. 67. S. 252-287; eadem. La prétendue condamnation de Diodore de Tarse en 499 // RHE. 1965. Vol. 60. P. 64-65; Leconte R. L’Asceterium de Diodore // Mélanges Bibliques rédigés en l’honneur de A. Robert. [P., 1957]. P. 531 sq.; Greer R. A. The Antiochene Christology of Diodore of Tarsus // JThSt. N. S. 1966. Vol. 17. P. 327-341; Rondeau M.-J. Le «Commentaire des Psaumes» de Diodore de Tarse et l’exégèse antique du Psaume 109/110 // RHR. 1969. Vol. 176. P. 5-33, 153-188; 1970. Vol. 177. P. 5-33; Schaublin C. Diodor von Tarsos gegen Porphyrios? // Museum Helveticum. Basel, 1970. Vol. 27. P. 58-63; Olivier J. M. Introduction //Commentarii in Psalmos. Turnhout; Leuven, 1980. Vol. 1. P. XI-CVIII. (CCSG; 6); Pouchet J.-R. Les rapports de Basile de Césarée avec Diodore de Tarse // BLE. 1986. Vol. 87. P. 243-272; Zincone S. Studi sulla visione dell’uomo im ambito antiocheno: Diodoro, Crisistomo, Teodoro, Teodoreto. Aquila, 1988; Guinot J. N. L’In Psalmos de Theodoret: Une relecture critique du commentaire de Diodore de Tarse // Psautier chez les Pères / Ed. J. Irigoin, G. Dorival, J.-M. Auwers. Strasbourg, 1994. P. 97-134; Petit F. Diodore de Tarse dans la tradition caténique sur la Genèse et l’Exode // Le Muséon. 1999. Vol. 112. P. 363-379; O’Keefe J. J. «A Letter that Killeth»: Toward a Reassessment of Antiochene Exegesis, or Diodore, Theodore, and Theodoret on the Psalms // JECS. 2000. Vol. 8. P. 83-104; Thome F. Historia contra Mytos: Die Schriftauslegung Diodors von Tarsus und Theodors von Mopsuestia im Widerstreit zu Kaiser Julians und Salustius’ allegorischem Mythenverständnis. Bonn, 2004; Hill R. C. Diodore of Tarsus as Spiritual Director // OCP. 2005. Vol. 71(2). P. 413-430; idem. Introduction // Diodor of Tarsus. Commentary on Psalms 1-51 / Transl., introd., not. R. C. Hill. Leiden, 2005. P. XI-XXXVII.