В 1956 г. Ж. Милик, известный издатель и исследователь рукописей Мертвого моря, опубликовал ряд арамейских отрывков, найденных в наиболее «плодоносной», четвертой Кумранской пещере ¹. Эти отрывки издатель отнес к «циклу Даниила». По палеографическим и орфографическим соображениям он датирует их второй половиной 1 в. до н. э. В 1957 г. Геварьяху² переиздал один из этих отрывков, состоящий из четырех кусочков (под названием «Молитва Набонида»). Ниже приводится транслитерация и перевод этого отрывка.

Транслитерация

1. מלי צ[ל]תא די צלי נבני מ[ל]ך א[שור ובב]ל מלכא [רבא כדי הוא כתיש]

2. בשחנא באישא בפתגם א[לה שמי]א בתימן [מדינתא בשחנא באישא]

3. כתיש הוית שנין שבע ובק[רא חוית] שויאנ[ה . . . . . .³

4. וחטאי שבק לה גזר והוא [גבר] יהודי מ[ן בני גלותא בבבל והוא]

5. ה[חו]י וכתב למעבד יקר ור[בות הדר] לשםא[לה שמיא וכן כתב כדי]

6. כתיש הוית⁴ בשחנא ב[אישא בפתגם אלה שניא] בתימנ⁵ [מדינתא]

7. שנין שבע מצלא הוי[ת אנתה לאלהי] כספא ודהבא [נחשא ופרזלא]

8. אעא אבנא חספא מן די [הוית סב]ר⁶ די אלהין ה[מון]

Перевод

1. Слова молитвы, которую произнес NBNY (Набонид)¹ , Ца[р]ь А[ссирии и Вави]лона, царь [великий, когда был поражен]²

2. злой проказой³ (кожным воспалением) по велению⁴ б[ога неб]ес⁵ . В TYMN (Тейма)⁶ [городе злой проказой]⁷

3. я был поражен (в течение) семи лет⁸ и ско[ту был]⁹ подобен я [............

4. и грех(и)¹⁰ мой (resp. мои) отпустил (resp. простил)¹¹ ясновидец¹² , а он [муж]¹³ иудейский и[з сыновей вавилонского изгнания¹⁴ и он]

5. разъ[яс]нил и написал¹⁵ , чтобы были возданы почесть и [вели]чие¹⁶ имени бо[га небес. И так он написал: когда]

6. ты был поражен проказой з[лой по велению бога небес] в Тейме [городе]

7. (в течение) семи лет молился [ты богам] (из) серебра и золота [меди и железа],

8. дерева, камня, глины¹⁷ потому что [ты был убеж]ден, что боги о[ни]...

Примечания

1 ↑ Тождество этого имени с именем последнего нововавилонского царя Набонида (Nabu-na-'id, «Набу возвышен»; у Бероса, согласно Флавию, САр., I, 20, это имя передано по-гречески Ναβοννηδος) вытекает из всего контекста фрагмента и, прежде всего, из упоминания города Теймы (см. ниже).

2 ↑ [כתיש] - страд. прич. Pe'il от כתש. В библейско-арамейском языке этот глагол не встречается; в Таргум Онкелос этим причастием передано соответствующее библейское слово נגוע «поражен» болезнью (см. Ps., 73, 14). Ниже это слово сохранилось дважды: сткк. 3 и 6.

3 ↑ Ср. Dt., XXVIII, 35: שחין רע = Trg. Onk.: שיחנא בישא - вид кожного заболевания (может быть лишай?).

4 ↑ Ср. Esth., 1, 20; Dan., IV, 14; Esr., IV, 17, а также Dan., III, 16.

5 ↑ Как справедливо указал Геварьяху (стр. 12, прим. 2), здесь с одинаковым основанием возможны различные дополнения: א[לה עלי]א «бога всевышнего»(Милик); א[לה אלה]א бога богов» (Геварьяху); א[לה שמי]א «бога неба, resp. небес» (Хаберман). Я предпочел последнее дополнение, имея в виду его большее соответствие общей религиозной концепции Набонида.

6 ↑ Об этом географическом названии см. ниже.

7 ↑ Как отмечает Геварьяху (стр. 12, прим. 3), это дополнение не является надежным. См. выше прим. 2.

8 ↑ Навуходоносор в кн. Даниила был оборотнем также в течение семи лет. См. Dan., IV, 13; 20; 22; 29.

9 ↑ Весьма смелое дополнение Геварьяху, однако оно может быть подкреплено аналогичными текстами из кн. Даниила, в которых царь «Навуходоносор» также уподобился животным. Так, в Dan., IV, 13 мы читаем: ולבב חיוה יתיהב לה ושבעה עדנין יחלפון עלוהי «и сердце зверя ему будет дано, и семь лет сменятся над ним»: в Dan., V, 21: ולבבה עם חיותא שוי ... עשבא כתורין יטעמונה «и сердце его звериному уподобилось травою, как волов, его кормили».

10 ↑ וחטאי может быть и единственным и множественным числом. Решение этого вопроса зависит от понимания двух следующих слов. См. след. примеч.

11 ↑ שבק לה представляет трудность для понимания. Милик (Геварьяху, стр. 13., прим. 5) видит в слове לה ошибку писца и вместо לה читает לי «мне», а оба эти слова переводит как евр. שבק לי «отпустил мне», опираясь, по-видимому, на Is., 50, 1. Геварьяху (стр. 13, прим. 5) понимает לה как евр. לו «ему» и переводит оба слова «простил ему». При этом остается неясным, кто и кому простил «мои грехи» (или: мой грех), поскольку речь ведется от первого лица царем Набонидом? Мне представляется, что можно понять смысл всего выражения, сохраняя дошедшее, рукописное чтение. Прежде всего необходимо уточнить значение употребляемого здесь глагола שבק. Библейским глаголам «прощать», «отпускать» грехи - סלח resp. נשא-в арамейских переводах Библии соответствует глагол שבק, (для глагола סלח cp. Num., XIV, 19 - 20 и Dt., XXIX, 19; для глагола נשא ср. Gn., IV, 13; XVIII, 24; 26; L, 17). В библейско-арамейском שבק употребляется в значении «оставить» = евр. עזב). Для искупления же грехов в одном-единственном месте у Dan. IV, 24 (וחטיך בצדקה פרק) употреблен глагол פרק = евр. פרק, равнозначный глаголам סלח, resp. נשא. В переводе же с еврейского на арамейский глагол פרק передается посредством того же глагола שבק (см. Ez., XVI, 63). Таким образом, имеющийся в нашем отрывке глагол שבק следует понимать как перфект 3-го лица ед. числа, т. е. «простил» или «отпустил». Что касается спорного слова לה, то его можно понимать двояким образом: а) если прямое дополнение וחטאי понимать как единственное число, то לה может быть добавочным дополнением к сказуемому наряду с вынесенным на первое место прямым дополнением - букв: «мой грех - он простил его» (т. е. «грех»). Так, начало параграфа 117 Законов Хаммураби читается: sum-mа а-wi-lam e-hi-il-tum (теперь читается: е'iltum) is-ba-zuma, что D. Н. Müller, Die Gesetze Hammurabis und ihr Verhaltnis zur mosaischen Gesetzgebung sowie zu den XII Tafeln, Wien, 1903, стр. 31, переводит: «Wenn, nachdem einen Mann еiпе Schuld gedrückt (erfasst) hat», а акад. В. В. Струве, Борьба с рабством должничеством в Вавилонии и Палестине, «Палестинский сборник», вып. 3(66), 1958, стр. 6: «если мужа долговое обязательство схватило его» (разрядка моя.- И. А.; оба слова «мужа» и «его» стоят в винительном падеже и являются прямыми дополнениями к глаголу «схватило»). Ср. также в арабском языке конструкцию типа: Zeidun mata abuhu, т. е. «Зейдун, умер отец его» = «Умер отец Зейда». б) Если же объект וחטאי понимать как множественное число - «мои грехи», то לה, по-видимому, может означать dativus при сказуемом без связи с прямым дополнением: «простил себе» («и мои грехи он (мне) простил себе»). Мне представляется более вероятным первый вариант. В том и другом случае предлог с местоименным суффиксом не может найти адекватного выражения в русском переводе.

12 ↑ В кн. Даниила это слово встречается во множ. числе: גזרין и וגזריא (см. Dan., II, 27; IV, 4; V, 7; 11).

13 ↑ Ср. Dan., V, 11; איתי גבר במלכותך «есть муж в твоем царстве».

14 ↑ Ср. Dan., V, 13: הוא דניאל די מן בני גלותא די יהוד «ты тот Даниил, который из сыновей плена иудейского?».

15 ↑ Ср. Dan., VII, 1: חלמא כתב (Даниил) «сон этот записал».

16 ↑ Сочетание יקר и הדר неоднократно употребляется в кн. Даниила (IV, 27; 33, ср. V, 18: ורבותא ויקרא והדרה «и величие и почесть и слава».

17 ↑ Ср. Dan., V, 23: ולאלהי כספא ודהבא נחשא פרזלא אעא ואבנא... שבחת «и богов из серебра и золота, меди, железа, дерева и камня... ты славил». В нашем отрывке сохранен тот же перечень и в том же порядке с прибавлением лишь богов из глины.

Чтение и понимание этого отрывка нельзя, разумеется, считать надежным. Но и в этих условиях отрывок заслуживает внимания историка.

Перед нами легендарный, фольклорный рассказ, несомненно, относящийся к циклу Даниила, хотя имя этого легендарного мудреца в сохранившейся части отрывка не упоминается. С некоторыми легендами, не включенными в каноническую книгу Даниила ⁷, мы знакомы по таким апокрифическим сказаниям об иудейском мудреце и ясновидце Данииле, подрывающем веру вавилонских и персидских царей в идолов, как «Belus in Babylone», «Draco in Babylone» и др. Некоторые из этих легенд, перенесенные на почву персидского фольклора, вошли в сказания о легендарном царе Кей-Кавусе и были впоследствии использованы Фирдоуси в «Шахнаме» ⁸ Однако кумранский отрывок обращает на себя внимание прежде всего тем, что в нем отчетливо выступают некоторые исторически достоверные зерна: имя вавилонского царя Набонида, ни разу не встречающееся в Библии, титулатура, упоминание Теймы как места семилетнего пребывания Набонида и, быть может, также «болезнь» Набонида.

Хильдегард Леви, в стремлении доказать ассирийско-арамейскую тенденцию в религиозно-политической концепции Набонида, обратила внимание на то, что титулатура Набонида примыкает скорее к ассирийским формулам, нежели к вавилонским⁹. Если правильно дополнение Милика: «Набонид, царь А[ссирии и Ва]вилона царь [великий]», то характер титулатуры, принятой в кумранском фрагменте, указывает на знакомство его автора с подлинной нововавилонской традицией.

Еще более важно в этом отношении упоминание Теймы (TYMN) в качестве места длительного пребывания Набонида. Город Тейма (клинописное название - Теmа), неоднократно встречающийся в Библии под названием תימא, תמא, תימן, תמן (LXX: Θαιμάν), находился, по-видимому, в северо-западной части центральной Аравии¹⁰.

Надо полагать, что новый свет на всю проблему Теймы и ее значение в политике Набонида прольет предстоящая публикация трех новых надписей (стел) Набонида найденных в 1956 г. Райсом при раскопках мечети в Харране¹¹. Как сообщает Райс (ук. соч., стр. 469), в ближайшее время ожидается публикация этих новых исторических текстов Набонида дешифровавшим их профессором Геддом (С. J. Gadd). Профессор Гедд сделал об этих надписях доклад на XXIV Международном конгрессе ориенталистов в Мюнхене (1957), и благодаря любезности И. М. Дьяконова, участника этого конгресса, мне известно в общих чертах содержание надписи одной из этих стел, имеющей непосредственное отношение к интересующему нас сейчас вопросу.

В этой Харранской надписи сообщается о предпринятом Набонидом походе против арабов, завоевании Теймы и еще нескольких населенных пунктов: Da-da-nu (ср. библ. Dedan, очевидно, к юго-западу от Теймы?), Pa-dak-ku (средневековый Faddaq, в трех днях пути от оазиса Хайбар), Нi-ib-ra-а (соврем. Хайбар по дороге от Теймы в Медину), Ja-dah-hu (согласно историку Якуту, в районе оазиса Хайбар) и Ja-at-ri-hu (Ятриб - древнее название совр. Медины). Не предрешая результата будущих специальных изучений этого важного текста, уже сейчас можно с уверенностью сказать, что названный перечень населенных пунктов и весь географический. контекст подтверждают аравийскую локализацию Теймы¹².

Завоевание Теймы и создание опорного пункта Вавилонии в Аравии было обусловлено торговыми и военно-стратегическими соображениями, так как Тейма находилась на важном перекрестке караванных путей и контролировала торговлю с Аравией¹³. «Невозможно было бы найти более подходящего места для контроля над торговыми путями с севера на юг и с востока на запад, чем Тейма», замечает по этому поводу Сидней Смит¹⁴. Интересно отметить, что в этом вопросе Набонид следовал политике ассирийских царей, в частности, Тиглатпилесера III, сделавшего своими данниками «аравийские царства арабов, Муза, Тейма, Савейское и др.»¹⁵, Синахериба, а также Навуходоносора, пытавшегося еще в 567 г., в период борьбы с Египтом, установить свой контроль над этими путями¹⁶.

Неясным, однако, остается вопрос о причине или причинах переноса Набонидом своей резиденции в Тейму и длительного в ней пребывания¹⁷, что, несомненно, чрезвычайно обострило его и без того напряженные взаимоотношения с вавилонским жречеством¹⁸. Не исключена возможность, что важную роль здесь играли обстоятельства и соображения религиозно-политического характера. Дело в том, что Тейма была одним из трех крупнейших центров культа луны, наряду с Харраном¹⁹и Уром²⁰, с которыми, как известно, Набонид находился в тесных взаимоотношениях.

Особое предпочтение, оказываемое Набонидом лунному божеству вообще и Харранскому Сину в частности, объяснялось рядом причин, в том числе, быть может, также и его склонностью к продолжению религиозно-политической тенденции новоассирийских царей, определенно тяготевших к культу Харранского Сина²¹. Не меньшее, однако, значение имели и другие причины, коренившиеся в некоторых общих процессах религиозного развития Передней Азии в VI в. и в известных особенностях, развития самого культа Сина. В VI в. явно обозначается тенденция возникновения универсальных религиозных представлений, таких, например, как учение Иезекиеля и зороастризм. В этом плане особый интерес приобретает и широкое распространение культа Сина, приобретавшего все более абстрактное и универсальное значение. В этом отношении весьма показательна судьба культа Харранского Сина, обнаружившего поразительную действенность и устойчивость в веках. Культ Луны в Харране пережил бури времен и просуществовал почти до ХIII в. н. э., соперничая даже с такими мировыми религиями, как христианство и ислам. Недаром, как указывает Райс, надписи Набонида были установлены строителями мечети в качестве порогов, которые прихожане-мусульмане должны были попирать ногами, выказывая этим свое презрение к языческому культу Луны²².

Широкое распространение культа Луны в Аравии VI века подтверждается также недавними раскопками английской исследовательницы Томпсон²³. А известная стела из Теймы с арамейской надписью от VI в. до н. э.²⁴ свидетельствует об установлении здесь Набонидом харранского культа Сина²⁵. Оставаясь безвыездно в течение ряда лет в Тейме, Набонид пренебрегал справлявшимся в Вавилоне ежегодным торжественным праздником в честь Мардука, предполагавшим обязательное участие в нем царя. В основе такой политики Набонида, пошедшего на разрыв с вавилонским жречеством, лежали, по-видимому, не столько соображения узкорелигиозного характера, сколько более широкая религиозно-политическая концепция. Если Мардук был и оставался богом города Вавилона, покровителем столицы и, в лучшем случае, властителем Вавилонии, то Син приобретал в глазах Набонида более универсальное значение властителя «всей совокупности стран » (kissat matati)²⁶ Представление об универсальности Сина могло явиться идеологической основой для поставленной Набонидом цели создания большой «империи Сина»²⁷ с тремя важнейшими опорными пунктами ее: Вавилония (Ур), северная Месопотамия (Харран) и Аравия (Тейма). В этом, может быть, одна из главных причин особого интереса, который Набонид проявлял к Тейме.

Кумранский фрагмент, снова привлекающий внимание к вопросу о взаимоотношениях Набонида с Теймой, представляет интерес и в другом отношении - в плане проявленного иудеями интереса к Набониду, находящемуся в Тейме. В найденной Райсом надписи Набонида сообщается: «Я вернулся из Темы в Вавилон, расселил мой народ на чужбине» (цитирую по записи И. М. Дьяконова). Не исключена возможность, что среди этих переселенцев могли быть и иудеи. Это согласуется с наблюдениями Гедда, что приведенный нами перечень аравийских населенных пунктов, через которые пролагало путь в Аравию войско Набонида, совпадает с теми именно населенными пунктами, в которых жили иудеи в доисламской Аравии. Согласно арабской традиции, Хайбар, например, был основан иудеями после разрушения Иерусалима. Если это так, то в данном обстоятельстве можно найти удовлетворительное объяснение причины встречи иудейского мудреца с Набонидом в Тейме. Здесь выступает и зародыш той легенды, которая впоследствии в видоизмененной форме вошла в состав книги Даниила. Победоносное шествие Сина, олицетворяемое Набонидом, могло представлять для иудеев интерес с его оборотной стороны как унижение и падение Мардука-Бела - символа перенесенных иудеями бедствий и унижений, связанных с завоеванием Навуходоносора. «Падение» Мардука легко могло восприниматься иудеями как результат победы и мести Яхве, приобретавшего все более отчетливо выступающие черты универсализма. Отсюда и возникает заключенная в кумранском фрагменте легенда о Набониде, излечившемся в результате вмешательства иудейского бога через иудейского мудреца. Когда впоследствии имя Набонида изгладилось из памяти поколений и на первом плане истории нововавилонской эпохи продолжал оставаться знаменитый Навуходоносор, он и был включен в качестве действующего лица первых глав книги Даниила, преследовавшей совершенно определенные цели, которые вытекали из исторической обстановки II века до н. э. Как мы увидим ниже, кумранский фрагмент позволяет безболезненно заменить имя Навуходоносора соответствующим исторической действительности именем Набонида. Что касается исторического факта пребывания Набонида в Тейме, то, к сожалению, кумранский фрагмент не раскрывает истинных причин столь длительного пребывания там Набонида. Вряд ли, однако, имеются основания, чтобы вместе с Геварьяху считать единственной причиной этого - «проказу» Набонида, о чем сообщается в кумранском фрагменте.

Обратимся к вопросу о «болезни» Набонида и попытаемся сопоставить указание кумранского фрагмента о болезни Набонида с другими свидетельствами источников, в первую очередь с клинописными. В знаменитом цилиндре Кира (ВМ, 90920)²⁸, составленном тотчас же после захвата Вавилона Киром, в стк. 3 читается: ma-tu-u is-sak-na а-nа е-nu-tu ma-ti-su. Это место переводится по-разному²⁹, однако особо интересующее нас здесь слово ma-tu-u большинство исследователей понимают как «слабый» в абстрактном смысле, а не в смысле физической, телесной слабости, resp, болезни. Между тем, здесь невольно возникает вопрос о возможности понимания matu не только в его основном значении «быть или стать меньшим», «уменьшаться», «быть слабым», но также и в более конкретном смысле, равнозначном термину lillu, выражающему как физические, так и умственные недостатки человека (?) ³⁰. По такому пути пошла уже в 1949 г. Х. Леви (ук. соч., стр. 33). Увлеченная сопоставлениями между «безумием» Кей-Кавуса и Набонида, названная исследовательница подчеркивает в значении matu выражение умственного недостатка (а mental defect). Не исключена, однако, возможность, что глагол в данном контексте обозначал болезнь в широком смысле как физическую, так и умственную, подобно существительному lillu. Некоторые основания для такого предположения наметил еще Делич³¹. Возвращаясь к Набониду, следует отметить, что и в других источниках можно найти некоторые намеки как на физическую болезнь Набонида, так и на то, что страстный поклонник Сина, пренебрегший Мардуком и центром его культа, считался в жреческих кругах Вавилона «безумцем». Так, в сатирическом памфлете вавилонского жречества Мардука против Набонида (BM, 38299)³² правда, в сильно поврежденных местах, имеются указания на изменения облика Набонида - I, 17: it-te-ki-ir-su sе-е-du «...злой дух изменил его»; I, 30: ut-tak-ki-ir zi-mu-su «его выражение лица изменилось». Весьма любопытно также указание I, 21: ina mati lа i-mu-ru us man-ma-an «никто в стране его не видел», что, быть может, следует понимать как намек на длительное пребывание Набонида в Тейме. В связи с этим интересно отметить указание Хроники Набонида (ВМ, 35382)³³ на то, что во время похода на Тейму Набонид заболел, но выздоровел (I, 14).

Укажу, наконец, еще на один весьма интересный в этой связи текст кн. Исайи, XIV, 12. Стихи 4 - 23 гл. 14-й, посвященные падению Вавилона, так же как гл. 13-я, поздний характер которой не подлежит сомнению, давно уже рассматриваются библейской критикой как более поздняя интерполяция³⁴. Если это так, то обращает на себя внимание аллегорическое обращение, употребленное автором гл. XIV, 12: «как упал ты с неба הילל בן שחר...» Этот hapax legomenon, вызвавший самые разноречивые толкования, до сих пор не нашел удовлетворительного объяснения³⁵.

В 1949 г. Хильдегард Леви (ук. соч., стр. 97), впервые, насколько мне известно, попыталась отнести загадочное обращение הילל к Набониду. При этом Х. Леви предлагает следующую эмендацию: массор. чтение הילל, которое она считает необъяснимым, исправляет на mehoial מהלל «глупец», «безумный» (fool, insane person). Однако правомерность такой эмендации в настоящее время исключается. Дело в том, что в кумранском свитке кн. Исайи (1QIs-a) это слово читается с добавочным знаком йод между вторым и третьим коренным: היליל³⁶. Это дошедшее до нас древнее написание делает неприемлемыми и эмендацию Х. Леви, и вариант огласовки, предложенный Гезениусом. Наиболее правдоподобным представляется мне толкование этого слова, предложенное еще Велльгаузеном³⁷, а именно, «луна», «месяц»³⁸ (ср. арабское hilal «молодой месяц», «полумесяц»³⁹. Такое метафорическое наименование Набонида Луной как нельзя лучше подходит к знаменитому почитателю Сина. В то же время это свидетельствует о хорошем знакомстве автора 14-й главы кн. Исайи с внутриполитической и религиозной ситуацией последних лет нововавилонского царства⁴⁰. Если можно согласиться с таким пониманием и отождествлением ⁴¹ слова הילל в Is., XIV, 12, то в той же главе мы найдем еще одно косвенное свидетельство о болезни Набонида. Обращаясь к последнему царю павшего Вавилона, автор этой главы (ст.10) говорит: גם אתה חלית⁴² כמונו «и ты занемог, подобно нам». Употребление семантически емкого глагола חלה (основное значение - «быть слабым», «быть больным», «терпеть муку»; ср. вавил. matu также, возможно, было обусловлено игрой понятий, заключенных в этом глаголе.

Таким образом, на основании приведенных разрозненных и подчас косвенных свидетельств различных источников можно предполагать, что автор кумранского отрывка, по-видимому, и в этом случае опирался на некоторые подлинные факты из истории царствования Набонида, восходящие к подлинной вавилонской традиции.

Наконец, нельзя также не обратить внимания на то, что сама по себе форма «молитвы», с которой обращается к божеству Набонид кумранского отрывка, весьма характерна для исторического Набонида, от которого дошел до нас ряд «молитв»⁴³.

На основании всего сказанного мы вправе, кажется, прийти к выводу, что автор рассматриваемого кумранского отрывка был знаком с подлинной нововавилонской традицией.

Выше было отмечено, что первоиздатель Милик отнес этот фрагмент к циклу легенд о Данииле. Очевидным основанием для такого сближения является весьма близкое сходство основного сюжета отрывка с четвертой главой книги Даниила, согласно которой за свои прегрешения ⁴⁴ Навуходоносор стал оборотнем и семь лет, подобно животным, питался травой⁴⁵. Общим между книгой Даниила и кумранским отрывком является и то, что в них иудейский мудрец и ясновидец выступает обличителем идолопоклонства. Большая близость наблюдается также между стилем и лексикой отрывка и книги Даниила⁴⁶.

Подобное сходство между двумя этими памятниками явилось толчком для нового пересмотра некоторых из многочисленных и неясных вопросов композиции книги Даниила, особенно первой ее части (главы 2 - 6). Уже давно было обращено внимание на несоответствие Навуходоносора как героя глав 2 - 5 книги Даниила историческому правителю Вавилона, носившему это имя, и на то, что в образе библейского Навуходоносора в действительности выступают черты исторического Набонида ⁴⁷.

Так, приписываемые Dan., II, 12 слл. «Навуходоносору» враждебные взаимоотношения с вавилонским жречеством и его приказ «уничтожить всех мудрецов (cs. жрецов. - И. А.) Вавилона» (ואמר להובדה לכל חכימי בבל - Dan., II, 12; ср. II, 24), совершенно не соответствующие известной нам политике этого царя, весьма подходят для исторического Набонида. Рассказ главы третьей книги Даниила о проявленной«Навуходоносором»в связи с сооружением огромного золотого истукана необычной для Вавилонии религиозной нетерпимости (требование поклонения этому идолу «народов, племен и языков»: עממיא אמיא ולשניא - III, 4) также никак не вяжется с действительной политикой Навуходоносора, но зато весьма соответствует обстоятельствам правления Набонида и его вражде с вавилонским жречеством в связи с предпочтением Сина Мардуку. Сидней Смит (ук. соч., стр. 78) отметил еще одну интересную деталь. Согласно Dan., V, 21, Навуходоносор, став оборотнем, жил с дикими ослами (ועם ערדיא מדורה «и с дикими ослами (было) его местопребывание»), Употребленное здесь арамейск. слово ערד, соответствующее евр. ערוד resp. פרא⁴⁸ (ср. Gen., XVI, 12 и др.), означает вид диких ослов, обитавших в Аравии. В свете кумранского отрывка это наблюдение приобретает еще большее звучание. Отметим, наконец, еще одно наблюдение Зодена (ук. соч., стр. 86 - 87), обратившего внимание на то обстоятельство, что, согласно Dan., IV, 33, Навуходоносор после семилетней отлучки беспрепятственно вернулся на свой трон, никем не занятый, что опять-таки подходит для истории Набонида, которого на время его пребывания в Тейме официально замещал его сын Белшарусур, reps. Белшаццар⁴⁹;. Правда, в интересующих нас главах книги Даниила встречаются и такие высказывания, которые больше соответствуют исторической деятельности Навуходоносора, нежели Набонида, например похвальба царя в Dan., IV, 27, о великолепном украшении Вавилона⁵⁰. Однако такие места легко объясняются дальнейшими напластованиями и эволюцией легенды, когда имя Набонида постепенно стиралось из памяти и вытеснялось более впечатляющей деятельностью Навуходоносора⁵¹.

В задачу настоящей статьи ни в коем случае не входит вопрос о пересмотре столь сложной и запутанной проблемы, какой до сих пор является характер, композиция и датировка книги Даниила. Мы коснулись затронутых вопросов лишь для того, чтобы вместе с Геварьяху отметить, что давно уже высказанные гипотезы о возможности отождествления легендарного Навуходоносора глав 2 - 5 книги Даниила с историческим Набонидом получили в свете кумранского отрывка несомненное свое подтверждение. Но если дело обстоит таким образом, то невольно возникает вопрос о своевременности смягчения «не в меру строгого суда» библейской критики над книгой Даниила⁵².

Разумеется, при этом необходимо соблюдать большую осторожность, чтобы предостеречь себя от невольных, но понятных увлечений. В связи с этим, заслуживает внимания небольшая заметка Фридмена, посвященная «Молитве» Набонида⁵³. Справедливо, на наш взгляд, признавая вавилонское происхождение основного ядра глав 1 - 6 книги Даниила (особенно глав 3 - 5), Фридмен пытался по-новому интерпретировать смысл загадочных слов מנא תקל פרס написанных таинственной рукой на стене во время знаменитого «Пира Валтасара» из главы 5 книги Даниила. Исходя из общепринятой теперь «монетарной» или «весовой» гипотезы для истолкования загадочных слов Dan, V, 25 - 28⁵⁴, Фридмен предлагает несколько видоизменить отождествление этих загадочных слов, предложенное в 1948 г. Гинсбергом, согласно которому под тремя загадочными весовыми единицами: מנא «мина», תקל «сикль», פרס «полумина» соответственно подразумеваются три вавилонских царя: Навуходоносор, Эвиль-Меродах и Бельшаццар. В свете кумранского фрагмента Фридмен предлагает заменить ничтожного Эвиль-Меродаха, едва ли заслуживающего, по словам Фридмена, even а shekel's worth of recognition (стр. 32) Набонидом. Вряд ли, однако, с этим можно безоговорочно согласиться, поскольку это решение отнюдь не единственно возможное.

Несомненно, что имя Набонида вполне соответствует всему содержанию сцены «Пира»⁵⁵ в главе 5 Даниила, той самой сцены, в которой, по словам известной революционной песни: «...деспот пирует в роскошном дворце, тревогу вином заливая...». Неуклюжая замена Набонида Навуходоносором в качестве отца Валтасара, resp. Бельшаццара (Dan., V, 2; 11 - 13; 18; 20 - 22), как справедливо отмечает Фридмен, произошла после того, как подлинная вавилонская традиция померкла и имя забытого Набонида из вавилонского ядра сказания было заменено палестинским автором в главах 2-4 именем Навуходоносора. Вероятнее всего, что в основе загадочных слов в надписи на стене имеется намек на конкретные исторические лица. Однако предложенное Фридменом истолкование вызывает сомнения. Прежде чем толковать три слова стихов 26 - 28 (מנא תקל ופרס), необходимо разрешить вопрос, почему в стихе 25-м этих непонятных слов не три, а четыре (מנא מנא תקל ופרסין). Если исходить только из стиха 25-го, то ведь возможно реконструировать имена четырех нововавилонских царей. Но даже если ограничиться толкованием загадочных слов в стихах 26- 28, то и тогда неосновательно предположение Фридмена, что одно из них обозначает Бельшаццара, никогда не царствовавшего наследника (в лучшем случае - соправителя на время аравийского похода Набонида; см. «Памфлет», II, 18 слл.), как царя. К тому же, при понимании Фридмена получается, что Набонид «оценивается» в «сикль», а его не царствовавший сын - в «пол-мины». Наконец, если «весовая» гипотеза Клермон-Ганно в целом представляется убедительной, то отнюдь не бесспорным является понимание תקל как teqel «сикль», ибо возможны и другие огласовки. Укажу в связи с этим на незаслуженно забытое в научной литературе исследование значения этих загадочных слов, опубликованное еще в начале нашего века И. Соловейчиком⁵⁶. В этой своей работе И. Соловейчик, подвергнув тщательному рассмотрению все предложенные до него толкования, приходит к выводу, что слово תקל является не существительным, а активным причастием от глагольной основы תקל «взвешивать» и может быть огласовано: taqil resp. taqel, а весь стих 25 он переводит: «мина весит два фараса» (т. е. две мины). Правда, слабым местом в реконструкции И. Соловейчика является то, что одну из «мин» стиха 25-го (מנא מנא) он считает диттографией, а waw в слове ופרסין (которое он понимает как двойств. число perasayin) - позднейшей интерполяцией. Тем не менее, это исследование указывает на возможность и других истолкований. Как справедливо заметил Соловейчик, «...толкование загадочного изречения, переданное в стихах 26 - 28, основано на аллитерации, парономазии и игре слов» (стр. 351). Поскольку пока еще нет убедительного филологического раскрытия этих трех элементов, составляющих основу криптограммы, имеется широкий простор для всевозможных догадок, а это, следовательно, лишает окончательной убедительности любую из них на данном уровне наших знаний⁵⁷.

Обратимся к последнему вопросу: о месте «Молитвы» Набонида в иудейской литературе и о значении ее для истории и идеологии кумранской общины. Геварьяху (ук, соч., стр. 20 - 22) полагает, что этот документ, являющийся, по его словам, «иудейской интерпретацией деяний Набонида» и «легендой о иудействующих царях», по своему характеру относится к литературе иудейского миссионерства⁵⁸. При всей соблазнительности такого истолкования оно вызывает сомнение: невольно возникает вопрос: а на кого, на какой круг читателей рассчитано такое «миссионерское» произведение на арамейском языке? Как показал недавно скончавшийся профессор Чериковер⁵⁹, даже иудейско-александрийская литература на греческом языке не является апологетической, миссионерской в собственном смысле слова, поскольку она прежде всего была рассчитана только на читателей-иудеев. С неменьшим основанием правомерна такая постановка вопроса относительно читателей арамейской легенды о Набониде. Мне представляется, что наш отрывок по своему характеру является иудейским вариантом той вавилоно-персидской традиции о Набониде, которая в своем дальнейшем развитии дивергировала в различных направлениях вплоть до Геродота, книги Даниила в ее современной форме и Фирдоуси, переработавшего персидский вариант легенды о Набониде в виде легенды о Кей-Кавусе. Если допустить, что автор этого отрывка был знаком с подлинной вавилонской традицией о Набониде, то получается, что кумранский фрагмент представляет посредствующее звено между вавилонской традицией и книгой Даниила в ее нынешней форме. Другими словами, кумранский фрагмент раскрывает нам часть того субстрата, из которого в конечном итоге сложилась книга Даниила, также имевшая внутрииудейское религиозно-политическое назначение. Говоря далее о взаимоотношениях между кумранским фрагментом и Кумранской общиной, в библиотеке которой этот фрагмент был обнаружен, Геварьяху (ук. соч., стр. 22) утверждает, что «у этой молитвы нет никакой связи с учением секты. Молитва возникла значительно раньше становления секты». Разумеется, никакой непосредственной связи между этим маленьким отрывком и идеологией общины установить, кажется, невозможно. Однако этот отрывок представляет известный интерес для изучения корней важнейших элементов кумранской идеологии. Как известно, одним из основных стержневых моментов религиозной и общественной идеологии кумранской общины является учение об извечной противоположности и борьбе двух начал - добра и зла, света и тьмы, и соответственно этому - учение о борьбе сыновей света и сыновей тьмы. Это учение, красной нитью проходящее через все основные дошедшие до нас произведения Кумранской общины («Устав», «Комментарий на Хабаккука», «Дамасский документ», «Война сыновей света против сыновей тьмы»), в своей основе является дуалистическим и поэтому а priori привлекает внимание к ее восточному или, точнее, иранскому источнику⁶⁰. Однако до сих пор мы как будто не могли выйти за пределы такого лишь априорного предположения. Кумранский отрывок, как кажется, можно рассматривать как реальное посредствующее звено между ассиро-вавилонской и персидской традицией и Кумраном. Интересно в этой связи отметить, что своеобразные следы подлинной ассиро-вавилонской традиции установлены недавно в библейских рукописях, принадлежавших кумранской общине. Так, в первом кумранском свитке Исайи (IQIs^a)⁶¹ сохранился ряд точных вокализаций ассиро-вавилонских слов и имен, например: ассирийское имя turtanu - одного из послов Синахериба к Хизкии - читается в массор. тексте Jes. 20, I (=II R.18, 17) - תרתן (LXX: Θαρθαν), а в кумранском тексте Исайи (IQIs^a - табл. XVI, стк. 4) - תורתן, ассиро-вавилонское имя sar-usur передано массоретами как שראצר (Jes. 37, 38 = II R. 19, 37; ср. Jer. 39, 3) (LXX: Σαρασαρ), а в IQIs^a сохранилось написание שראוצר ⁶²; вместо массоретского (Jes. 37, 38) אררט (LXX: Αραραθ) мы встречаем в кумранском списке (табл, XXXI, стк. 19) написание הוררט (Олбрайт читает אוררט ⁶³). Вряд ли такое совпадение кумранской вокализации с ассиро-вавилонской можно считать случайным. Такого рода произношение и вокализация, несомненно восходящие к подлинной ассиро-вавилонской традиции, свидетельствуют о тесных связях между членами Кумранской общины и Месопотамией, о чем говорит и рассмотренный нами кумранский фрагмент «Молитвы» Набонида. Следует поэтому признать заслуживающим большого внимания вскользь высказанное Фридменом (вслед за Олбрайтом) предположение, что Кумранская община включала в свой состав более поздних мигрантов из Вавилонии. Этот факт, возможно, раскрывает нам тот реальный источник, из которого в Кумранскую общину проникли и элементы точной ассиро-вавилонской вокализации, и знакомство с подлинной традицией о Набониде, отраженное в кумранском фрагменте, и, наконец, дуалистическое учение о борьбе сыновей света и сыновей тьмы - основной элемент общественной и религиозной идеологии общины.